世界的重新创造:近代科学是如何产生的

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你好：
[荷]H·弗洛里斯·科恩：，张卜天译，湖南科学技术出版社2012年 这是一本写给普通读者的小册子，可以看作作者的另一本大部头学术著作《近代科学如何诞生：四种文明，一次17世纪的突破》的普及版。李约瑟问题一直是中国科学史学界乃至普通民众特别关心的主题，香港学者陈方正最近出了本《继承与叛逆：现代科学为何出现于西方》，周程老师翻译了一本书也叫做《近代科学为什么诞生在西方》——其实托比·胡弗的那本书原名只是叫“近代科学的兴起”，中译的书名显然是出于我们的兴趣。如果为了吸引读者的话，如果卜天师兄译的这本书改名叫“近代科学为何诞生在西方”倒是更加恰如其分一点。虽然在本书中作者对中国的讨论还略显单薄，但可以看出作者整本书都试图回答这个问题：为什么是欧洲？在17世纪的欧洲究竟发生了什么？读完全书，我感觉有些失望，这或许是因为起初期待太多的缘故，但读到最后感觉许多疑惑并未解开。当然，作为一本普及性的小册子，作者毕竟不可能把所有的问题讲透彻，要不然他就用不着再写后面那本巨著了。因此，这本书的意义不在于它确实解决了多少问题，而在于它提供出的新思路，新的叙史方式。本书的标题可能引起误解，我们可能会认为“世界的重新创造”是作者对“近代科学是如何产生的”这一问题的回答，但事实上，作者在正文中并未深入讲述何谓“世界的重新创造”，而只是把这样一个新的世界讲成是近代科学的后果（而不是原因）。作者开篇描绘了现代人身处的世界：充满噪声而且祛除神秘了的世界，作者问：这个与古代迥异的新世界是从哪儿来的？“是谁躲在那背后？是谁造成了古代模式的根本改变？”（第2页）作者回答道：“这种转变是赫兹和马可尼造成的，但不只是他们”（第3页，p9）从赫兹“回溯”到麦克斯韦，再到法拉第、牛顿，一直到伽利略，作者指出，这一切都要追溯到“1600年左右，世界被重新创造出来。”（第4页，p10）直到这里，作者并没有提出什么新鲜的洞见，而只是复述了这个早已被人熟知的事实：“科学革命”导致了全新的世界观——传统的教科书也都会这么说。这本书的标题倒不妨叫做“重新创造世界的近代科学是如何产生的”，在这本书里，“世界的重新创造”只是一个引子而非结论。那么这本书的结论是什么呢？简单地说，不妨概括为“三种自然认识、三次变革和三次融合”。作者把近代科学的缘起叙述为如下一个过程：以雅典为标志的“自然哲学”的认识形式、以亚历山大为标志的“抽象的—数学的”认识形式和诞生于西欧的以实用为导向的认识形式，在17世纪前后各自（不约而同地、独立地）发生了一次“升级”，然后两两结合，最终在牛顿那里完成了综合。首先值得注意的是作者对雅典与亚历山大的明确区分。亚历山大缪斯宫中的科学传统一般被归结为“希腊化科学”的范畴，被描述为希腊传统加上了一些东方实用精神，总体而言是希腊科学传统的延续。但在科恩看来，这是两条不同的，而且在当时并未互通的传统，这两种认识形式之间“明显缺乏互动”（第17页，p27）。起源于希腊的学术传统试图认识自然的“本质”，这一传统试图从某个第一原则出发对世界作出一个整体的、定性的解释。而对于这种原则性和统一性，“亚历山大人”不感兴趣，“‘亚历山大人’不作解释，而是描述和证明，不是转弯抹角地用语词作定性说明，而是运用可以作计算的数学单元——数和形。”（第16页，p25）不过作者对雅典和亚历山大的区别过于强调，以至于认为“两者之间几乎无法进行对话”（第18页，p28），这似乎也值得商榷。事实上，雅典和亚历山大无非是两个时期的学术重镇而已，但整个学术传统所属的文化圈基本上是重叠的，除了雅典和亚历山大以外，还包括意大利半岛和小亚细亚这一整片希腊文化区域，欧几里得生于雅典，阿基米德生于西西里岛，雅典和亚历山大只是学者们的汇聚之地，而非学术的起源之地，根本没有作者所说的“它们的诞生地在地理上相距遥远”（第18页，p28）的问题，雅典人和亚历山大人都是“希腊人”，这一文化身份并没有完全断裂。既然如此，如果仍要说雅典和亚历山大截然不同的话，我们就还需要解释这个“希腊的科学革命”是如何产生的。作者回避了毕达哥拉斯与不通几何者不得入内的柏拉图学园的关系，把柏拉图学园归入“雅典”，而把毕达哥拉斯放在“亚历山大”下讲述。但作者也注意到毕达哥拉斯到欧几里得的变化：“欧几里得更加精确地研究了相应的比例。这时，他不再考虑整个世界是如何构造的——天体和和声更多是哲学家的玩具……”（第13页，p21）事实上，毕达哥拉斯一方面是数学传统的先驱，但另一方面也是一个不折不扣的“自然哲学家”，“万物皆数”和“万物皆水”一样，是一种典型的对宇宙整体进行定性解释的自然哲学的“认识形式”。通常我们也认为毕达哥拉斯主义与柏拉图主义具有深刻的关联。然而从毕达哥拉斯传统中衍生出来的，却是一脉与自然哲学不可互通的另一种“抽象的—数学的”认识形式，这是如何发生的呢？在我看来，其中的要害并不在于“抽象”或“数学”，毕达哥拉斯的自然哲学也是抽象的和数学的，柏拉图学派的同心球宇宙模型和构成五元素的正立方体也是抽象的和数学的，但与阿基米德和托勒密的数学不同的是，自然哲学家的“数学”仍然是旨在提供定性的解释，而在后者那里数学成了提供精确预测的实用工具。也就是说，传统的说法，即“希腊化科学=希腊传统+东方实用主义”仍然是有道理的。当然，我不能否认“亚历山大”的确是与“雅典”迥然不同的新范式，但需要注意到“亚历山大”的确是诞生于“雅典”的土壤，是一次不那么彻底的科学革命的产物，自然哲学的传统并没有被完全“革”掉，在后来的阿拉伯世界和中世纪，这两条传统之间始终保持某种张力。至于与这两种古代范式不同的第三种认识形式，则更是疑点重重。作者认为，这种认识形式“仿佛是在欧洲文艺复兴时期凭空发展出来”（第71页，p93）。这种自然认识认为“真理并不能从理智中导出，而是要到精确的观察中去寻找，目的是实现某些实际的目标。”（第67页，p88）关于这种认识形式的典型，作者举出了文艺复兴时期对“精确描述”的追求以及炼金术的传统。但这里有两个问题，第一，这些潮流真的是凭空出现的吗？第二，这些潮流可以被一并归于“实用导向”的范畴吗？例如作者提到了帕拉塞尔苏斯的炼金术追求，但显然炼金术在伊斯兰世界就有，那么帕拉塞尔苏斯的“以实用为目的的自然研究”与他的伊斯兰前辈相比有何不同呢？作者的回答是：“与伊斯兰文明相比，帕拉塞尔苏斯及其追随者将所有这些更深地嵌入了一个被详细描述的魔法世界当中”（第71页，p93），在帕拉塞尔苏斯那里，“宇宙还是个化学实验室……所有物质均由三种基本本原所构成……”（第71页，p93）。我们看到，与阿拉伯人相比，帕拉塞尔苏斯的最大差异并不在什么“实用导向”，而是在于他的研究被嵌入到了一个完整的“自然哲学”之中了。但在作者那里所谓第三种认识形式与“雅典”的结合发生于更晚的时代啊，怎么在第三种模式的起源处就发生了呢？在我看来，阿拉伯的炼金术与欧洲文艺复兴的炼金术之间的区别恰好在于前者更为追求“实用”，他们钻研炼金术就是为了炼金。但到了欧洲人那里，例如自诩“火术哲学家”的赫尔蒙特那里，炼金术的目的不再只是实用，而且还是揭示宇宙奥秘的一种哲学探索活动。另一方面，关于“精确描述”的潮流也有类似的问题。古代人没有精确描述的追求吗？从亚里士多德的《动物志》到普林尼的《自然史》，以“精确描述”为主旨的自然研究传统的并非前无古人，而普林尼对事物的记录也充满着各种实用特性的描述。作者举了几本“草药书”（第69页，p90）试图说明这些描述工作的“实用目的”，但他没有提到大量其它的文献工作。例如格斯纳编写动植物的自然史发自于他文献学和书目学方面的兴趣，皮埃尔·贝隆到中东考察动植物并在1553年出版的书初衷在于校订亚里士多德文本的要求。与古代自然史家（博物学家）不同的恰恰在于，文艺复兴时期的自然史越来越以文本知识的整理本身而非实际用处为导向进行的，在描述方法上，学者们也越来越多地关注事物的自然的客观性状，而非人文的实用属性。作者认为，这三种互相独立的认识形式在近代早期各自经历了一次“升级”，亚历山大的数学模式进一步与实在紧密结合，通过“自然的数学化”而成为“亚历山大加”；雅典模式在希腊原子论之上加入了运动规律的观念，形成了新的解释机制；实用导向则从被动的观察转向了“发现的—实验的”自发研究的模式。在作者看来，“亚历山大”的“升级”最具革命性（第206页，p253），但此处还值得进一步讨论。如果说要点在于赋予数学模型以实在论的地位，那么这一点早在毕达哥拉斯和柏拉图那里就出现了，只是在亚历山大人那里被背离了。那么此时为什么不说是亚历山大向雅典的回归，而偏要说是亚历山大独立自发地进行升级呢？与其说“自然数学化”了，不如说“自然”和“数学”都发生了变化。伽利略的数学与毕达哥拉斯的数学不同，后者是定性的、证明的，而后者是定量的、计算的。不妨说，近代人是给亚历山大人所使用的工具性的数学赋予了一种只有在雅典人那里才会具有的本原地位，同时被打破的是理念世界与现实世界的界限、自然现象与受迫现象之间的界限。要理解这些变化，不能脱离柏拉图和亚里士多德的自然哲学传统。作者举出的两位亚历山大加的贡献者——开普勒和伽利略，前者是柏拉图主义的狂热信徒，后者直接与亚里士多德相对抗。很难想象能够脱离开“雅典”的传统来单独讨论这个亚历山大的升级。作者引用了许多欧洲社会的特性（如贪婪、好奇、技术环境等）来解释这“三种几乎同时发生的转变”之所以“几乎同时爆发”的问题（第107页，p135），但作者似乎自始自终都回避了雅典与亚历山大之间的内在关联，从而只好把它们的同时升级看作是机缘巧合之事了。最后作者讲述三种形式的结合过程，先是升级后的雅典与升级后的亚历山大在惠更斯那里结合起来，再是波义耳、胡克和青年牛顿把雅典加和实验模式结合起来，最后所有线索在成熟的牛顿那里被综合起来。在某处作者曾经提到“近代科学最终只产生于其中一种自然认识”（第31页，p44），但在现在看来近代科学却是三种自然认识的杂交后代。作者只是讲述了这些结合如何发生，但没有说明这些结合何以可能发生。这一结合似乎只是一个非常偶然的结果，比如得益于“威斯特伐利亚和约”带来的妥协精神（第173页，p213），这种解释让人难以接受，我不禁怀疑这份结束西荷战争并正式承认荷兰独立的和约有被这位荷兰学者过度评价的嫌疑。不可否认荷兰及其自由的出版环境对于近代科学的兴盛作出了不可磨灭的贡献，但是要说荷兰的独立拯救了整个近代科学传统不至夭折，恐怕还是太过了些。至于这三种认识形式之间的内在关联，作者只是轻描淡写地说它们“内部有一些主题多多少少可以作些偶然的跨越”（第172页，p212），这当然也是我不能满意的。事实上，从作者的叙述中我们也可以发现“雅典”是两次结合的核心，首先是雅典依次与另两个形式相结合，而数学模式和实用导向这两个在理论上看似乎更为相通的进路在历史上却并没有发生一个显著的结合，这看来是奇怪的。至于中国为什么没有诞生科学的问题，首先，作者并不认为这是一个伪问题。当然中国不太可能发展出西方式的科学，但是中国自己的“自然认识形式”为何没能独立发展壮大仍然是一个有待解释的问题。作者的解释是：中国缺乏“文化移植”，而西方科学从希腊到阿拉伯到西欧，“曾经发生过多次移植，而中国则没有发生过一次。”（第33页，p46）作者提到，亚历山大学派与墨子同样都拥有同时代人看不到的发展潜力，并在当时处于边缘地位，“但亚历山大有两次复兴机会，墨子没有。”（第34页，p47）这套解释看似新颖，实际也还是挺经典的。无非是说中国的历史发展比较封闭，而西方的环境比较开放。但是，恰恰是引入了作者“三种自然认识、三次变革和三次融合”的思路后，这种解释套路需要被重新考虑了。如果说雅典和亚历山大也属于完全不同的两种科学范式，那么难道说中国古代就只有一种“自然认识形式”吗？作者在希腊和中国的自然认识之间进行对比时，给出的是一个笼统的模型：“总体而言，希腊的自然认识主要是理智主义的，中国的自然认识主要是经验主义的。”（第31页，p44）这又是一个老套的经典说法。然而既然西方传统之内还能细分为包括经验主义的实用导向在内的三条脉络，那么中国传统的内部又如何呢？难道独尊儒术之后就真的铁板一块了吗？魏晋博物学、魏晋玄学、佛学的引入、宋明理学、明末清初的百科全书风潮……中国的学术模式其实一直在发生变革，只是站在西方的立场看，觉得差异不大，但如果我们把整个西方笼统地看待，反而在中国传统之内细细分辨的话，能够区分出多少种自然认识形式和多少次变革和融合呢？ 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