盘古的人物渊源

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众所周知的事，盘古传说最早出现在三国文人徐整的《三五历记》。 又有《五运历年记》记载其化生万物。 《中国哲学史》教材引用了这两段史料。对于盘古传说是否反映了中国远古传说的真实情况，教材论证说：“盘古创世的神话传说虽不见于先秦文献，但正如吕思勉所说：‘今世俗无不知有盘古氏’，‘盖其说甚旧，故传之甚广’。由此推断，由于远古时期没有文字，加之我们的祖先又有述而不作的传统，因此，这一神话传说，形诸文字虽晚，但其内容的发生应在很早的远古时期，是千百年来中华先民口耳相传的结果。” 然盘古公元一世纪已在河南、山东地区有广泛分布，其中一例的确凿年代为公元86年，一些神像可能早至新莽年代。从而推倒了“盘古来源于印度”的说法 。王晖先生近来著文, 提出盘古是上古中国土地神 “亳” 的音变 , 并否认盘古神在古代神话序列中最晚出现，而被积薪式地列为时代最早 、 地位最高的创世主神的说法 ① 。此文在提示我们从中国本土文化中找寻盘古神话的根源，以及重新将盘古神话纳入史学考察的范围等方面, 具有启发意义 。
正如王文中所归纳的, 历来关于盘古来源的讨论可大体归结为 “本土说” 与 “外来说” 两种主要观点② 。持 “本土说” 的学者主要从两方面立论。其一没，多将 “盘古” 与“ 瓠” 相联系，然 瓠本是神犬，而盘古是巨人；且瓠最初并无开辟天地、 创生万物的神迹或如闻一多、常任侠等先生认为盘古即是伏羲的青转。李福清已辨其非，这些都是基于所谓音转的证据.而事迹却往往不相符合，故结论很可怀疑。其二，多有用近世乃至现当代搜集的民族学二民俗学材料来论古代盘古来源者，这种方法面临的挑战更多。而持“外来说’的学者则大都没有正面回答：如果三国以前没有盘古神话，中国本土文化传统中又是如何解释天地生成的?谁又是开辟和创世的大神？此外。双方学者在使用基本史料时，对史料来源追查不深，使原本有限的史料，定年不清，意涵发掘不够，直接影响了对盘古神话传衍历程的正确理解 。
“本土说” 除了王晖的新论，多有主张盘古是 “ 盘瓠” 的音转，盘古传说出自苗民盘瓠神话者, 如清人苏时学 《爻山笔话》 、 李慈铭 《越缦堂日记》 乙集、 民国夏曾佑 《中国古代史》 、 闻一多 《 伏羲考》 等。 茅盾认定盘古神话本发生于南方, 见 《中国神话研究ABC》，1928 年初版, 此据其 《神话研究》 , 百花文艺出版社 1981年版, 第 163—165 页。杨宽认同盘古与盘瓠的音转关系，却否认其出自苗民神话，认为出自北方或西北，见其 《中国上古史导论》 , 1938年初刊，此据 《古史辨》 7 册上编，上海古籍出版社 1982年影印本，第 156—175页。主张盘古来自 《山海经》 中烛阴 ( 烛龙)神话者, 有顾颉刚、杨向奎 《三皇考》，《古史辨》 7 册中编，第151—155 页。刘起 《开天辟地的神话与盘古》 , 1988 年初刊，此据 《古史续辨》，中国社会科学出版社1991 年版, 第74—91 页等。“外来说” 除极少数主张来自巴比伦文化外，更多主张盘古传说来自印度婆罗门神话，然也各有不同。有主张盘古原型乃 tman 者，如明人马欢 《瀛涯胜览》 ;有主张盘古为 Brahmā 的音译，如何新 《诸神的起源— — —中国远古太阳神崇拜》，光明日报出版社 1996 年版, 第240—249 页。高木敏雄氏于1904 年出版 《比较神话学》，提出盘古为吠陀神话中原始巨人布路沙之说。 此说最足重视，惜只见叶舒宪《中国神话哲学》 , 中国社会科学出版社 1992 年版，第 323—329页对其说有引证。此外，认为盘古神话乃通过汉末魏晋间佛经汉译而得传布者, 见吕思勉 《盘古考》，《古史辨》 7 册中编，第 14—15 页。饶宗颐 《安荼论与晋吴间之宇宙观》 , 1965 年初刊, 此据 《饶宗颐史学论著选》，上海古籍出版社 1993 年版，第 347—366 页;《围陀与敦煌壁画》 , 《敦煌吐鲁番学研究论文集》，汉语大词典出版社 1990 年版, 第 16—26 页等 。
据《淮南子》等古书记载具有创世神格的是东皇太一与女娲。在东汉中后期，因为原来掌管天地开辟的本土最高神太一地位逐渐下降，从而为一个新的开辟大神出现提供了空间。但中国古人在接受外来观念时，向来都是进行有选择的汲纳。汉末唐宋间的中国古人接受吠陀经典中巨人尸体化生的神话后，并没有放弃本土原有的气化宇宙论。盘古神话虽出，盘古虽然逐渐挤掉太一成为开辟之神，但来自印度的宇宙论观念却始终不能够取代中国固有的宇宙生成论。自三国至唐宋， 盘古神话的文献记载之所以如此少见，且多见于“述异” 之记、 道典秘笈，或是文人戏谑之作，也应是其实际影响有限的一种反映 。20 世纪初被古史辨派戳穿的 “自从盘古开天地，三皇五帝到如今” 的神话, 也许本就不曾是宋明以前人们的普遍观念 。 教材的上述论证是由吕思勉之说来“推断”，然而对吕思勉之说却是断引其文，实歪曲了吕氏的本意。吕思勉《盘古考》的首段话是：“今世俗无不知有盘古氏者，叩以盘古事迹，则不能言，盖其说甚旧，故传之甚广，而又甚荒矣。” 被教材省略掉的“甚荒”，即很荒怪、荒诞的意思。因为盘古创世的神话很荒怪、荒诞，所以“其说甚旧”并不表明吕氏认为盘古传说发生在中国很早的远古时期 。实际上，吕思勉《盘古考》在引用了《三五历记》、《五运历年记》和《述异记》的三段史料后，接着引用了传自印度的《厄泰梨雅优婆尼沙昙》、《外道小乘涅槃论》和《摩登伽经》的史料，吕思勉认为，“《五运历年记》、《三五历记》之说，盖即象教东来之后，杂彼外道之说而成。《述异记》首数说，即《五运历年记》之说。” 可见，吕氏并不认为盘古传说发生在中国远古，而是在佛教东传之后“杂彼外道之说而成”。
传为南朝梁人任昉所作的《述异记》 有云盘古化生万物。吕思勉在指出“《述异记》首数说，即《五运历年记》之说”后，又说：“秦汉间俗说亦同。此说疑不出秦汉间，任氏误也。”可见，吕思勉认为盘古创世的神话传说应发生在“秦汉间”之后。至于《述异记》中的“先儒说”、“古说”和“吴楚间说”，吕氏认为，此“皆各自为说，与上诸说不同” 。
吕思勉的《盘古考》改定于1939年，他在此后作的《先秦史》（1941年初版）中有“开辟传说”一章，此章延续了《盘古考》中的观点，即谓：“《述异记》首两说，与《五运历年记》之说，原本是一。此说与《三五历记》之说，并以窃印度传说，加以附会。《述异记》所谓先儒说者，与此似同实异，而与其所谓古说者，所本相同，盖中国之旧说也。” 按，《述异记》中的“先儒说”和“古说”并没有“开天辟地”的问题，且“皆谓其生存，不谓已死”，此与《山海经》中的“钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏”云云有相似之处，故吕思勉认为，此“盖中国之旧说”，而与盘古创世的神话“迥不相侔”。《述异记》中的“吴楚间说”，吕思勉认为，此“明言盘古氏有夫妻二人，且南海有其墓，南海中有其国，其人犹以盘古为姓，则人而非神矣”，此当源于“南方民族”的传说 ，而“与一身化为万有之说，尤厘然有别” 。
在区别了《述异记》中的“先儒说”、“古说”和“吴楚间说”所不同于《三五历记》等书记载的盘古创世神话之后，可以明确，吕思勉认为，盘古创世神话并非发生在中国的远古时期，而是在佛教东传之后，“窃印度传说，加以附会”而成。教材将吕思勉之说作为“推断”的基点，实是误解了吕氏的观点。
虽然学术界对于盘古创世神话一直有不同的说法，但是就有确凿的史料根据和较严谨的分析论证而言，学界的主流观点仍大致同于吕思勉的观点。如饶宗颐在1986年发表《盘古图考》一文，举出：宋黄休复《益州名画录》‘无画有名’条记 ，据此，饶宗颐认为，“以盘古作图，汉末蜀中已流行之，则盘古之神话，最迟必产生于东汉” 。两年之后，饶宗颐又作有《围陀与敦煌壁画》一文，其中引证东汉末年译出的《摩登伽经》 ，据此，饶宗颐认为，“‘自在天’神话入华可断自东汉末年。梁任昉《述异记》引证盘古诸说，已将大自在天道类被佛徒议为婆罗门的妄说，纳入盘古事迹之中，三国徐整的《三五历记》和另一《五运历年记》（马骕《绎史》引）都说及盘古故事，似乎都受到印度外道之说所影响。” 按，《摩登伽经》的史料在吕思勉的《盘古考》和《先秦史》中已引用之（只是译本有不同）。饶宗颐据《益州名画录》中有盘古图画的记载，虽认为盘古神话“最迟必产生于东汉”，但又根据《摩登伽经》是由东汉末安世高初次译成汉文的事实，认为“‘自在天’神话入华可断自东汉末年”，《述异记》、《三五历记》和《五运历年记》中的盘古神话“都受到印度外道之说所影响”，此与吕思勉认为盘古神话是在佛教东传之后“杂彼外道之说而成”观点相同，然则盘古神话“最迟必产生于东汉”实为其不应早于东汉末年。
何新在《诸神的起源》一书中引用了饶宗颐的《盘古图考》，亦认为盘古神话在华夏的出现时间“不会早于东汉末季”。何新又引证印度古婆罗门教的《摩奴法典》、《奥义书》以及佛教的《外道小乘涅槃论》和《摩登伽经》的几段史料，认为盘古神话的原型“实是来自古印度创世神话中的梵摩神创生宇宙的故事” ，此亦同于吕思勉和饶宗颐的观点。
叶舒宪在《中国神话哲学》中引述了日本学者高木敏雄（1876-1922）的观点，此学者在1904年完成的《比较神话学》中就已提出盘古开天地的卵生型创世神话源于印度，“最早见于印度的《吠陀》诗中”。同时，叶舒宪也详引了吕思勉《盘古考》的观点，认为其与高木敏雄“所见略同，不期而遇”。由此，叶舒宪断言：“中国典籍中最早出现的盘古神话……均因印度佛经影响而产生，这个问题已由中外学者在几十年前做了结论：盘古神话的来源已经不是什么谜了。”
道教徒认为盘古为元始天尊，这只是在神学上而现实中元始天尊晚于盘古。东晋末期《度人经》中出现的最高尊神，是元始天尊。“元始祖劫，化生诸天，开明三景，是为天根，上无复祖，唯道为身。”[[1]]他是道的化身，一切尊神的初祖。这一尊神，又称为梵、大梵，所谓是为“大梵，天中之天”。《度人经》是元始所说，而又称为“大梵之言”，因为大梵即元始。这梵，是古印度的神，而不是中土原有，是不待言的 。然而，此梵来源印度的哪一教派，则素被误解。在印度传入中国的宗教中，以佛教为独盛，中国古人的脑袋中，几乎将佛教当了印度文化的别名，凡从印度传来的东西，常常委之于佛教。对于《度人经》的印度成分诸如称大梵、劫数等，皆被笼统地看成佛教的术语和思想。几本有影响的道教史著作，几乎都持这样的观点 。
梵为最高尊神的思想，是否来自佛教呢！答案是否定的 。早期佛教的一个重要特点，是用因缘说否定永恒的宇宙本体——梵，这是它与婆罗门思想的重要区别。这一点汉译佛典中也有表现，吴竺律炎与支谦共译《摩伽登经》，其《明往缘品》第二云：“又汝法中，自在天者，造于世界，头以为天，足成为地，目为日月，腹为虚空，发为草木，流泪成河，众骨为山，大小便利，尽成于海。斯等皆是汝婆罗门妄为此说，夫世界者，由众生业而得成立，何有梵天能办斯事？”三国康僧会《安般序》称得安般行者，“八不思议，非梵所得。”则是从小乘佛教的立场贬斥了“梵”的地位。支谦与康僧会同处三国时期，且同在吴地传教，二人实代表汉末以来佛教流传的大乘、小乘两大系统，二者对梵的贬抑和否定立场，可代表当时中国佛教界的一般立场。在往后的发展中，佛教的经典中也提到梵及印度传统传说的诸天。这种提及，大致上是借用婆罗门教中的某些哲学成份，如用梵网说明事事无碍、理事无碍等等；同时又将梵置于佛的下首，做佛的保护神，借梵的传统威望以抬高佛。诸如佛行而“梵王捧伞，天帝持拂”之类神话，在汉译佛经中很早就出现了。尤其在中国佛教徒与道教徒论战时，后一点强调得更厉害。时而对于以梵为宇宙本原的思想，即原来作为印度古代正宗的婆罗门思想，佛教则斥为“梵天外道”。可见自东汉末以降，“梵”在中国佛教徒中是被贬抑的、未得正果的二三流角色。试问，在与佛教争斗中的道教，会将佛教中视为佛的陪衬的二三流角色奉为自己的最高尊神吗？显然是不可能的 。
以梵为最高尊神，只能源自婆罗门教。梵（BRAHMAN）在古印度的《梨俱吠陀》中已经出现，并有宇宙统一神的意味。以后在梵书中期，梵天进一步突出起来，占有最高的地位，梵系从梵天抽象而来，在印度哲学中又是形而上学的实体，成了“全世界之王”，天地的护持者，在宇宙形成之时，创造了诸天神祗。[[2]]这些就是《度人经》称大梵为“天中之天”，奉之为元始天尊的来历了 。
在婆罗门教中，大梵即是最高、最先的存在，所以被赞颂为“唯彼为大道兮，唯彼为至真”，称这“超上大梵”[[3]]。在这些方面，它与道教对最高尊神即道的理解是一致的。这是道教能够吸收大梵的内在依据 。同时，《度人经》以大梵即元始取代老子在道教中的最高地位，也与葛巢甫从祖葛洪的理论活动有关。汉代以降，素来将老子看成道的化身，葛洪从祖葛玄犹持此观点，但葛洪为了强调“神仙可学”，在《神仙传·老子》中宣称老子不是自然神灵，而是学得仙位，即他不是终极的最高的神。于是道教中便缺了个终极的原因，其宗教理论有了个缺口。迨及晚年，葛洪发现自己的神仙谱系的安排中缺了个“极妙之根”，于是在《枕中书》中推出了终极的元始天王，又称盘古真人，作为道教始祖，补上了自己理论中的缺憾，而这元始天王，盘古真人，原形正是梵（此说见本文第四部分）。到了葛巢甫，则径直以大梵名之了 。
当然，《度人经》对梵的形象也不是完全照搬，而是根据自己的需要和理解。其中最重要的一点，是以气释梵，所谓“大行梵气，周回十方”；所谓“梵气弥罗，万范开张”，所谓“天真皇人，梵气玄辽”，等等，都强调了梵与气是紧相结合的 。通常解“大罗天”，都引《度人经》中“是为大梵，天中之天，都罗萧台，玉山上京，上极无上，大罗玉清”为说，但又往往在罗字字义上作文章，齐严东解“罗”为“包罗众天”，后来注家多从严说。其实此“罗”为译音，与它在中国语言中的字义无关。明乎大罗即大梵（天），一切便迎刃而解了。