加快了秦朝的灭亡
秦始皇焚书坑儒，意在维护统一的集权政治，进一步排除不同的政治思想和见解，但并未收到预期的效果。这一点和秦始皇采用的其他措施有所不同，是秦始皇、李斯所始料不及的。
意义
虽然是为了加强思想控制，并在短时间内得到了成功；但不利于国家长治久安，不利于社会发展，钳制了当时人们的思想，并且手法残忍，残暴。
荀子学派法家学派与孔孟正统派儒学的斗争，集中表现在中央集权（地主政治）与分封诸侯（领主政治）的争论上，终于爆发了焚书坑儒的大破裂。前二二一年，初并天下，以丞相王绾为首的群臣，都主张在离秦较远的燕齐楚等地分封皇子为王，独廷尉李斯反对分封。秦始皇从李斯议，确定行施郡县制度。前二一二年，秦始皇大宴群臣，博士齐人淳于越倡议，主张学古法，分封皇子功臣为诸侯。丞相李斯斥儒生不师今而学古，各尊私学，诽谤朝政，惑乱民心，建议禁私学。办法是除了史官所藏秦国史记以外，别国史记一概烧毁；除了博士官所藏图书，私人所藏儒家经典和诸子书一概送官府烧毁。下今后三十天不送所藏私书到官府，罚筑长城四年。聚谈诗书的人斩首，是古非今的人灭族，只有医药、占卜、农作书不禁。民间求学以吏为师。秦始皇从李斯议，实行了焚书法令。前二一一年，方士求神仙不得，畏罪逃走，秦始皇大怒，活埋术士四百六十余人。这个焚书坑儒的野蛮行为，反映出当时统治阶级内部斗争的极端尖锐。李斯主张中央集权，是适合时宜的，他所代表的儒家荀子学派（与韩非派法家合流）却是一种极端压制人民的政治思想。王绾、淳于越主张分封诸侯，是违反时宜的，他们所代表的儒家孔孟正统派（包括阴阳家与神仙家）却是讲仁义的政治思想。政治上学派上的斗争一直发展到大惨杀，把孟子学派的儒生大体杀尽（东汉赵岐说），李斯算是取得了胜利。但是，焚书坑儒，丝毫也不能消灭学派上的分歧，而且还促成了秦朝的灭亡。秦始皇实行李斯的主张，皇位的当然继承人长子扶苏，替孔孟派儒生说话，秦始皇发怒，使扶苏到上郡（在陕西绥德县）监蒙恬军。前二一○年，秦始皇出巡，在路上病死。李斯怕扶苏继位，自己不得宠信，与宦官赵高用阴谋抑立秦始皇第十八子胡亥为秦二世，伪造遗诏杀扶苏、蒙恬。不久，胡亥赵高又杀李斯。秦失去颇得民心的扶苏与拥有威望的大将蒙恬、丞相李斯，政权落在胡亥、赵高手中。胡亥厉行督责，昏暴无比，是完全的独夫，秦崩溃的条件全部成熟了。
赵政的极端做法，导致的是秦王朝的短祚，仅持续了15年。晚唐诗人章碣在其《焚书坑》一诗中写道：“坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书。”
造就了中国“大一统”格局
“焚书坑儒”一直是秦始皇残酷暴戾的证据，被后世天下学人唾骂了两千多年，以至于现在某些人一想到这个历史事件，仍然耿耿于怀，恨不能掘墓鞭尸，恨不能穿透两千多年的时空，对秦始皇敲骨吸髓。这种仇恨实际上是后来的文人们潜意识里面的集体恐惧，是一代代传承下来的。从感情上来说，老僧也觉得秦始皇焚书坑儒的手段过于激烈，对当时的儒生们的确是太过残酷，他完全可以采取更缓和的一些方法。不过如果要评价一个历史事件，最好从该事件产生的效果来评价，而不要采用道德或者感情的标准。那么焚书坑儒的历史效果是什么呢？我认为通过这件事情之后，造就了中华民族大一统的历史格局。
先来看看“焚书坑儒”的实质，“焚书坑儒”的实质其实是统一思想的运动。当年秦始皇统一六国之后，在政治结构上，废除了分封制，在全国范围内施行郡县制；在文化上，统一了文字，以小篆为标准的官用文字；在经济领域内，统一货币，统一度量衡。这些措施都是国家大一统的基本要素，是国家强暴力能够控制的要素。但有些东西是国家强力结构很难驾驭的，特别是在秦朝初年，战国时期刚结束，百家仍然在争鸣中，思想领域内极度混乱，而一个国家能在多大程度上统一，最主要的条件是能在多大程度上形成共同的价值观，而思想混乱是形成共同价值观的大敌。因此，光在政治、经济、文化等方面有大一统措施还不行，最关键最长远的统一要素是思想的统一，形成统一的核心价值观念，才能让政治、经济、文化等领域内的统一措施有效。而当时最大两种思想潮流就是儒家和法家，儒家是尊古的，而秦始皇统一中国偏偏是新事务，他采取的措施也都是些新措施，这些东西都是不符合儒家理念的，而当时六国贵族，也借着儒家的“克己复礼”妄图恢复周朝的分封制，从而取得失去的权势。所以，对于刚刚统一的秦朝来说，统一思想就是维护大一统的关键措施。因此，秦始皇在找到了几个儒生茬之后，一场统一思想的文化运动就开始了，手段是激烈了点，但客观效果明显的。虽然统一的秦朝只持续了十几年，但秦朝以后的所有统治者，无一不把统一思想看成维护统治的关键手段，到汉武帝罢黜百家，独尊儒术，中国大一统思想正式形成。此后所有的统治者，基本上都把儒家思想作为国家的核心思想。这里需要特别说明一下，秦朝“坑儒”，和汉朝的“尊儒”，其实质是一样的，都是要统一思想。实际上从汉朝以来，所有的封建统治者，基本上都是施行的“阳儒阴法”，或者是“实法名儒”，就是表面上是采用儒家观点，实际上却是法家的手段。皇帝用法家的方法统治天下，而用儒家的学说教化百姓。法家强调的是权、术、势，古人把这些东西当成是帝王术，作为驾驭百姓群臣的方法；而儒家学说主要是强调仁和礼，仁和礼最大的益处就是从道德上形成行为自觉，而不用采取暴力措施，是维护等级制度的好工具，所以历代统治者都用儒学教化天下。而当年秦始皇由于没有认识到可以儒学是可以利用的，所以采取了激烈手段。焚书坑儒这种手段是愚蠢而又残暴的。它毁灭了古代许多典籍，造成文化史上难以弥补的损失。
儒家思想博大精深，源远流长，其理论贯穿了整个中国古代历史，并继续影响着我们的现代生活。儒家倡导“以德服人”的治国方略。孟子曰：“以力服人者，非心服也，力不赡也，以德服人者，中心悦而诚服也。”[1]同时儒家否认社会是公平的，“名位不同，礼亦异数”[2]他们认为人有智愚之别，应有贵贱上下之分，而贵贱上下决定每一个人在社会上的地位和行为。如何维持这样的社会秩序？“政者，正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从。”[3]《礼记.哀公问》所以孟子认为“惟仁者宜在高位”，[4]并要求为政者“以不忍人之心，行不忍人之政”，[5]由此“治天下可运于掌上”。[6]笔者仅就儒家的“仁政”思想对我国法治建设的影响这一角度谈谈自己的看法。
“仁政”理论在当初并未受到统治者的重视。儒家思想成为古代中国的治国思想有其特定的历史背景：春秋战国时期的战乱和社会阶层的剧变要求哲学理论立足于现实，而众多繁杂的政治理论要求思想家们合理地解释现实以完善各自的理论体系。秦王朝的迅速解体和汉初分封制的弊端迫使统治者需要加强中央集权，此时汉儒董仲舒提出罢黜百家，独尊儒术的主张，他的《春秋》大一统思想得到汉武帝赏识，儒学遂从三教九流中脱颖而出。董仲舒把儒家思想与阴阳家的思想结合起来，他认为德为阳，刑为阴。两者的关系是：“刑者，德之辅；阴者，阳之辅也。”[7]“圣人多其爱少其严，厚其德而简其刑。”[8]这就是“德主刑辅”。先用德礼进行教化，教化无效再辅之以刑罚，把德刑结合起来。经过历代儒家学者与统治阶层的不断交媾，这种刚柔相济的“仁政”成为历代王朝的治国之道。儒家思想吸引统治者的理论基础主要有以下几点：
一、强调宗法伦理观念。儒家思想最根本的就是宗法伦理思想。“君君臣臣，父父子子”，[9]这种君臣父子关系是皇权统治中的“大伦”。皇帝掌握统治国家的最高权力，然后通过分封、诏赐等方式对权力、财产进行分配，形成了以血缘关系为主的家长式统治。在宗法制度中，君臣、上下、贵贱都有明确的界限和等级秩序。借“亲亲”、“尊尊”之规则，来维护以父权为中心的家庭、家族伦理关系和以君权为中心的社会秩序。秦二世矫诏秦始皇赐秦太子扶苏死，扶苏说，“父而赐死，尚安敢复请？”[10]可见向百姓灌输宗法伦理观念有助于臣民接受家长式的统治，从而维护国家安定，社会和谐，达到天下长治久安之目的。
二、宣扬“性善论”。儒家认为人具有“善端”，具有为善、成圣的潜能。孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[11]此“四端”即“仁、义、礼、智”四种“善”的萌芽状态，是人“不学而能”、“不虑而知”的“良能”、“良知”。[12]孟子强调，“仁义礼智根于心”。[13]性善论把人心视为一切美好价值的观念的源头，从而把治理国家看作是“修身、养性、治国、平天下”的道德修养过程，就人的本性而言，是不需要法律的，以德治国是最好的统治方式。统治者就是道德楷模，对他不需要防范。臣民需修身养性，使人的“善”得到保存和发展，并向着仁义礼智等圣人君子的人格目标而迈进。
三、主张贤人治国。按照儒家理论，如果人性恶，那就不可能有“仁人”，也就不可能有“仁政”。人为善的潜能是仁政的基础。所谓“仁政”也就是为政者“以不忍人之心，行不忍人之政”。[14]儒家认为个人不能离开社会而存在，个人只有作为国家和家庭的成员才有存在的意义。但儒家认为人与人是不平等的，人与人之间最基本的区别是“治人者”与“治于人者”的区别。孟子曰：“然则治天下，独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。……或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。”[15]孟子还断言这是“天下之通义”。[16]那么，谁应为“治人者”，谁应为“治于人者”？孟子以为“天下有道，小德役大德，小贤役大贤。天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”[17]据此推理，政治上至高之位，必以最大之德居之。所谓天子，必圣人乃可为之。圣人的责任是确立“天道”和“替天行道”，即施行仁政。臣民惟有听从圣人和君子的教诲，循礼守法，安居乐业。儒家认为，“爱人”仅仅是对为政者的要求，而被爱的对象则是普通的老百姓。只有为政者才需要讲“爱人”的仁政，只有得道的君子才能行“爱人”的仁政。所以孔子说：“君子学道则爱人，小人学道则易使也”。[18]
由此可以看出，儒家主张的仁政即为德治，由贤人来治理国家。实施“仁政”的统治者要求臣民接受统治理由是：第一，我是天子，是最优秀的人，道德高尚无边。第二，我为社稷鞠躬尽瘁，是出于对臣民的无私的爱，会给臣民带来安全和财富。孔子说，“为政以德”、“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”。[19]他们认为，人在社会上的贵贱和在家族中的亲疏、尊卑、长幼的差异是天生的，每个人的生活方式和行为必须符合他们的身份和政治、社会地位。不同的身份有着不同的行为规范。人人要遵守固有的行为规范，便可维持理想的社会秩序，国家便可长治久安。而人心的善恶取决于德治，同时德治又取决于统治者的个人魅力，因为统治者的人格具有绝对的感召力。所以儒家所主张的“仁政”最终都衍变成为“人治”。
儒家实施“仁政”的前提是人的本性具有先天的善性，肯定人自身具有可向高尚道德发展的潜在因素，这在一定程度上有利于人格的培养和人与人之间的和谐关系的产生。但儒家又认为人与人是不平等的，每个人的生活环境、生活历程具有具体性，因而道德水平必然存在差异。统治者必然是善的代表，由他实施仁政，在他的领导之下，被统治者才能保存原有的善性，然后继续修身养性，以达到自身人格的完美。因此，从本质上看，儒家的“仁政”理论就是把国家的发展和社稷的安危完全托付给一个理想化的圣人。从历史实践看，儒家的这一理想从未实现过。相反，“仁政”成为了统治者实施暴政的遮羞布。因此在建设社会主义法治国家的今天，如果还寄梦于以“仁政”来维护社会秩序，必然重蹈覆辙。笔者认为，“仁政”理论对于建设社会主义法治，存在以下负面影响。
一、“贤人治国”的理论违反了权力制约原则。
儒家强调人的自身修养，即“内圣”，只要诚心修身，既可成圣成仁，无往而不胜。“内圣”可致“外王”，修身是手段，“内圣”是目的，而前提是人有根本的善端。整个儒家文化的精神方向，就是以圣贤作为理想的人格典范和人生追求的目标，鼓励人们加强自身道德修养。因此，政治上崇尚“贤人之治”便成为一种必然。
董仲舒对儒家学说的进一步发挥使其符合了当时的统治需要。“罢黜百家，独尊儒术”，儒学成为官方的统治思想。董仲舒把君主神化为“天子”，统治者鼓励民众加强道德修养，修回善性。从而加强了君主的至上权威。董仲舒思想的核心目的在于强化君主统治地位，在民众都有“善性”的基础上推行“仁政”。使“性善论”成为政治上有力的思想统治工具。统治者利用民众崇尚“贤人之治”的思想在神化自身的同时提倡民众向善，致使百姓对权力意志的盲从和普通的从众心理。对于皇权，百姓总是希望是善良的，皇权是最后的善的权力，皇权因此不受制约，事实上也无法制约。
中国古代的权力制约机制，都是维护皇权的需要，预防宰相的权力过大威胁皇权。隋唐时设中书省、门下省、尚书省三省制度，宰相的权力由三省分掌，分工明确而相互制约：中书省掌管决策，门下省掌管审核，尚书省掌管执行。三省分工制约，确实预防了宰相滥用权力。但对最高权力的皇权却没有完备明确的制约监督，这与认为皇帝是至善化身而不会为恶有内在的必然联系。当然，形成这种情况的其他原因也是存在的。制度方面行政司法合一使行政长官本身兼有司法权，权力本身没有分离造成制约机制的不健全。行政权与司法权本应相互监督相互制约，但置于长官一身，只能自己监督自己，这又体现为儒家的“内圣”思想，强调个人的自省和道德修养，去修善性。对于社会主义法治而言制度方面的阻碍已不存在，关键还是干百年来造就的民众心态，希望统治者积极向善，为政以德，如此便能安心生产。事实上，离开制度的力量，脱离法律的约束，就很难保证人性向善，“善性”造成民众对权力制约的“惰性”，民众缺乏权力制约的观念，对最高权力的制约匮乏，必然贻误中国法治进程。
二、“仁政”造成泛道德主义，不利于法制建设。
“善”作为一种价值体系，完善和补充了道德之善的内涵。道德之所以谓“善”，是因为它能给人们带来实际的利益。人们之所以要遵循仁义道德，就在于仁义礼智人之固有，克己遵循，则能“尽性事天”；就在于仁义是正路坦途，遵循之可富家保身；就在于得民心则得天下，而得民心的关键在于以仁义待民等等。符合道德的便是“善”的，导致了道德越位扩张，矛盾的解决不是依靠法律，而是依靠道德手段。
道德的越位造成泛道德主义。“泛道德主义就是将道德意识扩张，侵犯到其他文化领域（如文学、政治、法律、经济）去做它们的主人，而强迫其他文化领域的个性，降于次要又次要的地位；最终极的目的是把各种文化的表现，统变为服役于道德和表达道德的工具”。[20]儒家推崇“仁政”，构建了“善”的价值体系，却造成宽、信、孝、惠、敬、勇等一切道德观念都归于“善”的统慑。“为政以德”、“德主刑辅”、“明刑弼教”，突出表现道德越位扩张而成为法学领域的主人，侵犯了法律的个性。另外，儒家认为人性本善，只须加强个人道德修养，通过道德教化，弘扬人的善端，便可达到平天下的目的。统治者对民众采用道德教化手段，使他们保住善性并扩而充之。籍此，社会上出现矛盾即可诉诸于道德途径解决，道德泛化也就顺理成章了。
道德泛化不利于法治建设。道德和法律作为管理社会的主要手段，彼此在各自领域都发挥着重要作用。道德是一种软约束，依赖的是人的自觉及良心，是一种自律性的东西，其功能是为了扬善；而法律则是一种硬约束，以国家的强制力为后盾，其功能是为了制恶。两者虽因用力方向不同，但共同维系着社会的稳定，但毕竟由于各自本质不同，所起的作用不同，因而不能互相代替。一旦道德代替了法律，这样势必引起疏于立法的建设，而不利于法律制度的健全。所以，道德作用的发挥应以法律健全为基础。同时，泛道德主义注重人的善性完善，不可避免的为人治奠定了基础。
三、“仁政”影响社会主义法治理念的形成。
“性善”多指良心本心是伦理方面的孝亲敬长的是非之心，孝敬为善，反之为恶。孟子反复强调，人人均知爱亲敬长，主张“人人亲其亲，长其长，而天下平，亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也”。[21]董仲舒认为的至善即“圣人之善”为“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼”。[22]在儒家宗法伦理观念的诱导下，民众在内心形成了一套伦理标准，在这个标准之下，人们不断的实践伦理，以此作为自己的向善。
儒家实施“仁政”前提是强化伦理道德观念，重申宗法规则，遏制了民众独立人格的产生。以“性善”为哲学基础构造的宗法社会注重身份规则，身份规则界定了每个社会成员在家庭中的地位、权利、义务，同时也就界定了其在社会的地位、权利、义务，藉此成为在立法、司法诸方面衡量人们的罪与非罪、罪刑轻重的根本尺度。宗法伦理注重的身份规则之所以不会产生独立自由的市民身份，是因为在专制时期，身份规则是一切社会关系的基础，个人从来是作为宗族的“零部件”而存在的。表面上看，虽曾有过家庭、行会、帮会（江湖）、僧道等民间团体，但它们通行的都是人身依附规则即个人人格被吸附消溶于集体人格中的规则，具体的说，都是家族的摹本，即便是国家也是如此，个人的人格被家族人格吸附，势必造成个人人格的不独立，不利于民法的发展，不利于社会主义法治理念的形成。
秦始皇焚书坑儒，意在维护统一的集权政治，进一步排除不同的政治思想和见解，但并未收到预期的效果。这一点和秦始皇采用的其他措施有所不同，是秦始皇、李斯所始料不及的。
意义
虽然是为了加强思想控制，并在短时间内得到了成功；但不利于国家长治久安，不利于社会发展，钳制了当时人们的思想，并且手法残忍，残暴。
荀子学派法家学派与孔孟正统派儒学的斗争，集中表现在中央集权（地主政治）与分封诸侯（领主政治）的争论上，终于爆发了焚书坑儒的大破裂。前二二一年，初并天下，以丞相王绾为首的群臣，都主张在离秦较远的燕齐楚等地分封皇子为王，独廷尉李斯反对分封。秦始皇从李斯议，确定行施郡县制度。前二一二年，秦始皇大宴群臣，博士齐人淳于越倡议，主张学古法，分封皇子功臣为诸侯。丞相李斯斥儒生不师今而学古，各尊私学，诽谤朝政，惑乱民心，建议禁私学。办法是除了史官所藏秦国史记以外，别国史记一概烧毁；除了博士官所藏图书，私人所藏儒家经典和诸子书一概送官府烧毁。下今后三十天不送所藏私书到官府，罚筑长城四年。聚谈诗书的人斩首，是古非今的人灭族，只有医药、占卜、农作书不禁。民间求学以吏为师。秦始皇从李斯议，实行了焚书法令。前二一一年，方士求神仙不得，畏罪逃走，秦始皇大怒，活埋术士四百六十余人。这个焚书坑儒的野蛮行为，反映出当时统治阶级内部斗争的极端尖锐。李斯主张中央集权，是适合时宜的，他所代表的儒家荀子学派（与韩非派法家合流）却是一种极端压制人民的政治思想。王绾、淳于越主张分封诸侯，是违反时宜的，他们所代表的儒家孔孟正统派（包括阴阳家与神仙家）却是讲仁义的政治思想。政治上学派上的斗争一直发展到大惨杀，把孟子学派的儒生大体杀尽（东汉赵岐说），李斯算是取得了胜利。但是，焚书坑儒，丝毫也不能消灭学派上的分歧，而且还促成了秦朝的灭亡。秦始皇实行李斯的主张，皇位的当然继承人长子扶苏，替孔孟派儒生说话，秦始皇发怒，使扶苏到上郡（在陕西绥德县）监蒙恬军。前二一○年，秦始皇出巡，在路上病死。李斯怕扶苏继位，自己不得宠信，与宦官赵高用阴谋抑立秦始皇第十八子胡亥为秦二世，伪造遗诏杀扶苏、蒙恬。不久，胡亥赵高又杀李斯。秦失去颇得民心的扶苏与拥有威望的大将蒙恬、丞相李斯，政权落在胡亥、赵高手中。胡亥厉行督责，昏暴无比，是完全的独夫，秦崩溃的条件全部成熟了。
赵政的极端做法，导致的是秦王朝的短祚，仅持续了15年。晚唐诗人章碣在其《焚书坑》一诗中写道：“坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书。”
造就了中国“大一统”格局
“焚书坑儒”一直是秦始皇残酷暴戾的证据，被后世天下学人唾骂了两千多年，以至于现在某些人一想到这个历史事件，仍然耿耿于怀，恨不能掘墓鞭尸，恨不能穿透两千多年的时空，对秦始皇敲骨吸髓。这种仇恨实际上是后来的文人们潜意识里面的集体恐惧，是一代代传承下来的。从感情上来说，老僧也觉得秦始皇焚书坑儒的手段过于激烈，对当时的儒生们的确是太过残酷，他完全可以采取更缓和的一些方法。不过如果要评价一个历史事件，最好从该事件产生的效果来评价，而不要采用道德或者感情的标准。那么焚书坑儒的历史效果是什么呢？我认为通过这件事情之后，造就了中华民族大一统的历史格局。
先来看看“焚书坑儒”的实质，“焚书坑儒”的实质其实是统一思想的运动。当年秦始皇统一六国之后，在政治结构上，废除了分封制，在全国范围内施行郡县制；在文化上，统一了文字，以小篆为标准的官用文字；在经济领域内，统一货币，统一度量衡。这些措施都是国家大一统的基本要素，是国家强暴力能够控制的要素。但有些东西是国家强力结构很难驾驭的，特别是在秦朝初年，战国时期刚结束，百家仍然在争鸣中，思想领域内极度混乱，而一个国家能在多大程度上统一，最主要的条件是能在多大程度上形成共同的价值观，而思想混乱是形成共同价值观的大敌。因此，光在政治、经济、文化等方面有大一统措施还不行，最关键最长远的统一要素是思想的统一，形成统一的核心价值观念，才能让政治、经济、文化等领域内的统一措施有效。而当时最大两种思想潮流就是儒家和法家，儒家是尊古的，而秦始皇统一中国偏偏是新事务，他采取的措施也都是些新措施，这些东西都是不符合儒家理念的，而当时六国贵族，也借着儒家的“克己复礼”妄图恢复周朝的分封制，从而取得失去的权势。所以，对于刚刚统一的秦朝来说，统一思想就是维护大一统的关键措施。因此，秦始皇在找到了几个儒生茬之后，一场统一思想的文化运动就开始了，手段是激烈了点，但客观效果明显的。虽然统一的秦朝只持续了十几年，但秦朝以后的所有统治者，无一不把统一思想看成维护统治的关键手段，到汉武帝罢黜百家，独尊儒术，中国大一统思想正式形成。此后所有的统治者，基本上都把儒家思想作为国家的核心思想。这里需要特别说明一下，秦朝“坑儒”，和汉朝的“尊儒”，其实质是一样的，都是要统一思想。实际上从汉朝以来，所有的封建统治者，基本上都是施行的“阳儒阴法”，或者是“实法名儒”，就是表面上是采用儒家观点，实际上却是法家的手段。皇帝用法家的方法统治天下，而用儒家的学说教化百姓。法家强调的是权、术、势，古人把这些东西当成是帝王术，作为驾驭百姓群臣的方法；而儒家学说主要是强调仁和礼，仁和礼最大的益处就是从道德上形成行为自觉，而不用采取暴力措施，是维护等级制度的好工具，所以历代统治者都用儒学教化天下。而当年秦始皇由于没有认识到可以儒学是可以利用的，所以采取了激烈手段。焚书坑儒这种手段是愚蠢而又残暴的。它毁灭了古代许多典籍，造成文化史上难以弥补的损失。
儒家思想博大精深，源远流长，其理论贯穿了整个中国古代历史，并继续影响着我们的现代生活。儒家倡导“以德服人”的治国方略。孟子曰：“以力服人者，非心服也，力不赡也，以德服人者，中心悦而诚服也。”[1]同时儒家否认社会是公平的，“名位不同，礼亦异数”[2]他们认为人有智愚之别，应有贵贱上下之分，而贵贱上下决定每一个人在社会上的地位和行为。如何维持这样的社会秩序？“政者，正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从。”[3]《礼记.哀公问》所以孟子认为“惟仁者宜在高位”，[4]并要求为政者“以不忍人之心，行不忍人之政”，[5]由此“治天下可运于掌上”。[6]笔者仅就儒家的“仁政”思想对我国法治建设的影响这一角度谈谈自己的看法。
“仁政”理论在当初并未受到统治者的重视。儒家思想成为古代中国的治国思想有其特定的历史背景：春秋战国时期的战乱和社会阶层的剧变要求哲学理论立足于现实，而众多繁杂的政治理论要求思想家们合理地解释现实以完善各自的理论体系。秦王朝的迅速解体和汉初分封制的弊端迫使统治者需要加强中央集权，此时汉儒董仲舒提出罢黜百家，独尊儒术的主张，他的《春秋》大一统思想得到汉武帝赏识，儒学遂从三教九流中脱颖而出。董仲舒把儒家思想与阴阳家的思想结合起来，他认为德为阳，刑为阴。两者的关系是：“刑者，德之辅；阴者，阳之辅也。”[7]“圣人多其爱少其严，厚其德而简其刑。”[8]这就是“德主刑辅”。先用德礼进行教化，教化无效再辅之以刑罚，把德刑结合起来。经过历代儒家学者与统治阶层的不断交媾，这种刚柔相济的“仁政”成为历代王朝的治国之道。儒家思想吸引统治者的理论基础主要有以下几点：
一、强调宗法伦理观念。儒家思想最根本的就是宗法伦理思想。“君君臣臣，父父子子”，[9]这种君臣父子关系是皇权统治中的“大伦”。皇帝掌握统治国家的最高权力，然后通过分封、诏赐等方式对权力、财产进行分配，形成了以血缘关系为主的家长式统治。在宗法制度中，君臣、上下、贵贱都有明确的界限和等级秩序。借“亲亲”、“尊尊”之规则，来维护以父权为中心的家庭、家族伦理关系和以君权为中心的社会秩序。秦二世矫诏秦始皇赐秦太子扶苏死，扶苏说，“父而赐死，尚安敢复请？”[10]可见向百姓灌输宗法伦理观念有助于臣民接受家长式的统治，从而维护国家安定，社会和谐，达到天下长治久安之目的。
二、宣扬“性善论”。儒家认为人具有“善端”，具有为善、成圣的潜能。孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[11]此“四端”即“仁、义、礼、智”四种“善”的萌芽状态，是人“不学而能”、“不虑而知”的“良能”、“良知”。[12]孟子强调，“仁义礼智根于心”。[13]性善论把人心视为一切美好价值的观念的源头，从而把治理国家看作是“修身、养性、治国、平天下”的道德修养过程，就人的本性而言，是不需要法律的，以德治国是最好的统治方式。统治者就是道德楷模，对他不需要防范。臣民需修身养性，使人的“善”得到保存和发展，并向着仁义礼智等圣人君子的人格目标而迈进。
三、主张贤人治国。按照儒家理论，如果人性恶，那就不可能有“仁人”，也就不可能有“仁政”。人为善的潜能是仁政的基础。所谓“仁政”也就是为政者“以不忍人之心，行不忍人之政”。[14]儒家认为个人不能离开社会而存在，个人只有作为国家和家庭的成员才有存在的意义。但儒家认为人与人是不平等的，人与人之间最基本的区别是“治人者”与“治于人者”的区别。孟子曰：“然则治天下，独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。……或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。”[15]孟子还断言这是“天下之通义”。[16]那么，谁应为“治人者”，谁应为“治于人者”？孟子以为“天下有道，小德役大德，小贤役大贤。天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”[17]据此推理，政治上至高之位，必以最大之德居之。所谓天子，必圣人乃可为之。圣人的责任是确立“天道”和“替天行道”，即施行仁政。臣民惟有听从圣人和君子的教诲，循礼守法，安居乐业。儒家认为，“爱人”仅仅是对为政者的要求，而被爱的对象则是普通的老百姓。只有为政者才需要讲“爱人”的仁政，只有得道的君子才能行“爱人”的仁政。所以孔子说：“君子学道则爱人，小人学道则易使也”。[18]
由此可以看出，儒家主张的仁政即为德治，由贤人来治理国家。实施“仁政”的统治者要求臣民接受统治理由是：第一，我是天子，是最优秀的人，道德高尚无边。第二，我为社稷鞠躬尽瘁，是出于对臣民的无私的爱，会给臣民带来安全和财富。孔子说，“为政以德”、“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”。[19]他们认为，人在社会上的贵贱和在家族中的亲疏、尊卑、长幼的差异是天生的，每个人的生活方式和行为必须符合他们的身份和政治、社会地位。不同的身份有着不同的行为规范。人人要遵守固有的行为规范，便可维持理想的社会秩序，国家便可长治久安。而人心的善恶取决于德治，同时德治又取决于统治者的个人魅力，因为统治者的人格具有绝对的感召力。所以儒家所主张的“仁政”最终都衍变成为“人治”。
儒家实施“仁政”的前提是人的本性具有先天的善性，肯定人自身具有可向高尚道德发展的潜在因素，这在一定程度上有利于人格的培养和人与人之间的和谐关系的产生。但儒家又认为人与人是不平等的，每个人的生活环境、生活历程具有具体性，因而道德水平必然存在差异。统治者必然是善的代表，由他实施仁政，在他的领导之下，被统治者才能保存原有的善性，然后继续修身养性，以达到自身人格的完美。因此，从本质上看，儒家的“仁政”理论就是把国家的发展和社稷的安危完全托付给一个理想化的圣人。从历史实践看，儒家的这一理想从未实现过。相反，“仁政”成为了统治者实施暴政的遮羞布。因此在建设社会主义法治国家的今天，如果还寄梦于以“仁政”来维护社会秩序，必然重蹈覆辙。笔者认为，“仁政”理论对于建设社会主义法治，存在以下负面影响。
一、“贤人治国”的理论违反了权力制约原则。
儒家强调人的自身修养，即“内圣”，只要诚心修身，既可成圣成仁，无往而不胜。“内圣”可致“外王”，修身是手段，“内圣”是目的，而前提是人有根本的善端。整个儒家文化的精神方向，就是以圣贤作为理想的人格典范和人生追求的目标，鼓励人们加强自身道德修养。因此，政治上崇尚“贤人之治”便成为一种必然。
董仲舒对儒家学说的进一步发挥使其符合了当时的统治需要。“罢黜百家，独尊儒术”，儒学成为官方的统治思想。董仲舒把君主神化为“天子”，统治者鼓励民众加强道德修养，修回善性。从而加强了君主的至上权威。董仲舒思想的核心目的在于强化君主统治地位，在民众都有“善性”的基础上推行“仁政”。使“性善论”成为政治上有力的思想统治工具。统治者利用民众崇尚“贤人之治”的思想在神化自身的同时提倡民众向善，致使百姓对权力意志的盲从和普通的从众心理。对于皇权，百姓总是希望是善良的，皇权是最后的善的权力，皇权因此不受制约，事实上也无法制约。
中国古代的权力制约机制，都是维护皇权的需要，预防宰相的权力过大威胁皇权。隋唐时设中书省、门下省、尚书省三省制度，宰相的权力由三省分掌，分工明确而相互制约：中书省掌管决策，门下省掌管审核，尚书省掌管执行。三省分工制约，确实预防了宰相滥用权力。但对最高权力的皇权却没有完备明确的制约监督，这与认为皇帝是至善化身而不会为恶有内在的必然联系。当然，形成这种情况的其他原因也是存在的。制度方面行政司法合一使行政长官本身兼有司法权，权力本身没有分离造成制约机制的不健全。行政权与司法权本应相互监督相互制约，但置于长官一身，只能自己监督自己，这又体现为儒家的“内圣”思想，强调个人的自省和道德修养，去修善性。对于社会主义法治而言制度方面的阻碍已不存在，关键还是干百年来造就的民众心态，希望统治者积极向善，为政以德，如此便能安心生产。事实上，离开制度的力量，脱离法律的约束，就很难保证人性向善，“善性”造成民众对权力制约的“惰性”，民众缺乏权力制约的观念，对最高权力的制约匮乏，必然贻误中国法治进程。
二、“仁政”造成泛道德主义，不利于法制建设。
“善”作为一种价值体系，完善和补充了道德之善的内涵。道德之所以谓“善”，是因为它能给人们带来实际的利益。人们之所以要遵循仁义道德，就在于仁义礼智人之固有，克己遵循，则能“尽性事天”；就在于仁义是正路坦途，遵循之可富家保身；就在于得民心则得天下，而得民心的关键在于以仁义待民等等。符合道德的便是“善”的，导致了道德越位扩张，矛盾的解决不是依靠法律，而是依靠道德手段。
道德的越位造成泛道德主义。“泛道德主义就是将道德意识扩张，侵犯到其他文化领域（如文学、政治、法律、经济）去做它们的主人，而强迫其他文化领域的个性，降于次要又次要的地位；最终极的目的是把各种文化的表现，统变为服役于道德和表达道德的工具”。[20]儒家推崇“仁政”，构建了“善”的价值体系，却造成宽、信、孝、惠、敬、勇等一切道德观念都归于“善”的统慑。“为政以德”、“德主刑辅”、“明刑弼教”，突出表现道德越位扩张而成为法学领域的主人，侵犯了法律的个性。另外，儒家认为人性本善，只须加强个人道德修养，通过道德教化，弘扬人的善端，便可达到平天下的目的。统治者对民众采用道德教化手段，使他们保住善性并扩而充之。籍此，社会上出现矛盾即可诉诸于道德途径解决，道德泛化也就顺理成章了。
道德泛化不利于法治建设。道德和法律作为管理社会的主要手段，彼此在各自领域都发挥着重要作用。道德是一种软约束，依赖的是人的自觉及良心，是一种自律性的东西，其功能是为了扬善；而法律则是一种硬约束，以国家的强制力为后盾，其功能是为了制恶。两者虽因用力方向不同，但共同维系着社会的稳定，但毕竟由于各自本质不同，所起的作用不同，因而不能互相代替。一旦道德代替了法律，这样势必引起疏于立法的建设，而不利于法律制度的健全。所以，道德作用的发挥应以法律健全为基础。同时，泛道德主义注重人的善性完善，不可避免的为人治奠定了基础。
三、“仁政”影响社会主义法治理念的形成。
“性善”多指良心本心是伦理方面的孝亲敬长的是非之心，孝敬为善，反之为恶。孟子反复强调，人人均知爱亲敬长，主张“人人亲其亲，长其长，而天下平，亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也”。[21]董仲舒认为的至善即“圣人之善”为“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼”。[22]在儒家宗法伦理观念的诱导下，民众在内心形成了一套伦理标准，在这个标准之下，人们不断的实践伦理，以此作为自己的向善。
儒家实施“仁政”前提是强化伦理道德观念，重申宗法规则，遏制了民众独立人格的产生。以“性善”为哲学基础构造的宗法社会注重身份规则，身份规则界定了每个社会成员在家庭中的地位、权利、义务，同时也就界定了其在社会的地位、权利、义务，藉此成为在立法、司法诸方面衡量人们的罪与非罪、罪刑轻重的根本尺度。宗法伦理注重的身份规则之所以不会产生独立自由的市民身份，是因为在专制时期，身份规则是一切社会关系的基础，个人从来是作为宗族的“零部件”而存在的。表面上看，虽曾有过家庭、行会、帮会（江湖）、僧道等民间团体，但它们通行的都是人身依附规则即个人人格被吸附消溶于集体人格中的规则，具体的说，都是家族的摹本，即便是国家也是如此，个人的人格被家族人格吸附，势必造成个人人格的不独立，不利于民法的发展，不利于社会主义法治理念的形成。
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第1个回答 2013-01-12
秦代焚书，最主要者为六国史记，【即当代官书。】其次为诗、书古文，【即古代官书之流传民间者。】而百家言【即后起民间书。】非其所重。【按：此三类分法，已见庄子天下篇，汉书艺文志因之。谓秦焚书而诗书古文遂绝者，有史记六国表序，太史公自序、刘歆移书让太常博士、扬雄剧秦美新、王充论卫书解、佚文、正说诸篇。谓秦焚书不及诸子者，有论衡上述诸篇、赵岐孟子题辞、王肃家语后序、后汉天文志、刘勰文心雕龙诸子篇、逢行珪注鬻子叙等。此乃自汉以下之相传之说，至唐后而失之。汉武立五经博士，罢黜百家，则正是秦始皇焚书、禁以古非今后一反动也。】
焚书本起于议政冲突，博士淳于越【东方齐人。】称说诗、书，引据古典，主复封建，李斯极斥之，遂牵连而请焚书。李斯请史官“非秦纪皆烧之，【即第一类。】非博士官所职，天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守尉杂烧之”，【即第二、第三类。】而又附禁令数项：一、赶偶语诗、书弃市。【百家语不在内。】二、以古非今者，族，【此即依据古官书、历史成典，法先王而议新政，如淳于越之徒是也。偶语诗、书，迹近以古非今，故亦弃市。至百家言往往与时政不涉，故不预。】吏见知不举与同罪。【此二条为重法。】三、令下三十日不烧，黥为城旦。【此一条为轻法。】可见当时重禁议政，轻禁挟书也。【坑儒亦为诽谤、妖言乱黔首，不为求仙乐。】
汉兴，学统未尝中断。
秦虽焚书，史官、博士官仍未废，【史官乃古代政府中之学官，即掌官书者。博士官掌新兴百家民间学，为后代政府新设之学官也。】著述亦未中辍。【汉书艺文志有儒家羊子四篇，名家黄公四篇，皆秦博士。又有成公生，游谈不仕，著书五篇。零陵令信著书一篇。】下迄汉惠【四年。】。除挟书律，前后只二十三年。汉廷群臣，亦多涉学问，【如张良、陈平、韩信、张苍、郦食其、陆贾、娄敬、朱建、叔孙通之徒皆是。】名人巨德，杂出其间。【如申公、穆王、白生在楚，盖公在齐，四皓在朝，鲁两生在野。】
贾谊虽以洛阳少年为绛、灌功臣所抑，然贾谊的主张，一一为汉廷所采用。【汉文虽极赏贾谊，然其时内则功臣元老，外则诸王长亲，尚非汉廷大有为之时。】景帝师晁错；武帝师王臧。王臧乃儒生，武帝即位，大兴儒术，其早年所受教育亦是一因。
先秦诸子注意教育问题者莫如儒。【道家根本主张绝学不教；法家仅主刑名法律，如赵高之教二世是也；墨家、农家之教，不适于实际。其他所以用世，非所以教幼。】故苟主幼小必教，则儒业必兴。中国无宗教，儒士本自友教贵族子弟起，故汉文用贾谊，则以为长沙王太傅，又以为梁王相，武帝之用董仲书亦然。儒家在汉初，仍以友教青年贵族为第一任务。
五、汉武一朝之复古更化
武帝英年即位，【只十七岁。】即锐意革新，【用其师王臧及臧之同学赵绾，又召赵、王师申公。】谋兴礼乐。其事虽经一度挫折，【武帝祖母窦太后尚黄、老，不乐帝所为，赵、王皆下狱死。】终于走上复古更化的路。
这时最重要的人物是董仲舒。【董仲舒天人三策与贾谊政事疏，两篇大文，奠定了西汉一代政治之规模。】
武帝一朝政治上重要改革，举其要者，第一是设立五经博士。
博士远始战国，【宋仪休为鲁博士，贾山祖父祛为魏王时博士弟子。】齐之“稷下先生”亦博士之类。【故汉初叔孙通以博士封“稷嗣君”，谓其嗣稷下。郑玄称“我先师棘下生子安国”，“棘下生”即稷下先生。以孔安国为博士，故云。】秦博士七十人，掌通古今，备问对。汉承之。【稷下先生亦七十余人，盖以孔门弟子七十七人为法。】
博士为太常属官，太常掌宗庙礼仪，史官、博士官皆属太常，即古代“学术”统于“宗教”之遗制。
博士并无政治上实际任务，只代表着古代贵族政府、军人政府下一辈随从的智识分子。因此其性质极杂，占梦、卜筮皆得为之。【略如当时之郎官，后代之翰林供奉，惟视帝王所好。】
秦廷以博士议政兴大狱，伏生之徒抱书而逃。【伏生亦东方学者，治尚书，焚书案中，殆与淳于越诸人同失官而去。秦廷既禁以古非今，则焚书后之博士，必多属之后起百家言也。】主复封建，固为不智，然以吏为师，以法为教，抑低学术，提高法令，教之复封建，亦相去无几。东方学者之失在于迂阔，而中原三晋之士，则失在刻急。各有所长，亦各有所短。自此迄于汉初，博士暗淡无生色，而政府益少学术之意味，此则李斯之大错。
武帝从董仲舒请，罢黜百家，只立五经博士，从此博士一职，渐渐从方技神怪、旁门杂流中解放出来，纯化为专门研治历史和政治的学者。
六经为古官书之流传民间者，【故章学诚谓“六经皆史”。】秦火焚之不尽。汉儒所谓“通经致用”，即是从已往历史与哲学里来讲政治。法家只守法令，经学则进一层讲道义。法家只沿习俗，袭秦旧，经学则称古昔，复三代。【“五经”与“儒家”亦有辨，故文帝时有孟子博士，至武帝时亦罢。汉书艺文志儒家在“诸子”，与“六艺”别。】
他们虽不参加实际政务，但常得预闻种种政务会议，【汉大政事廷议有博士。】因此他们对政治上渐渐会发生重大的影响。【自秦人之“以吏为师、以法为教”，渐渐变成朝廷采取博士们的意见，即是“政治”渐受“学术”指导。此项转变，关系匪细。】。
第二是为博士设立弟子员。【其议始于公孙弘。】
额定五十人，一岁辄课，能通一艺【即一经。】以上，得补吏。高第可以为郎中。
自此渐渐有文学入仕一正途，代替以前之荫任与赀选，士人政府由此造成。【同时政府负有教育国家青年之责，较之贾谊专言教育太子者又进一步。】
第三是郡国长官察举属吏的制度。【其议创于董仲舒。】
博士弟子考试中第，亦得补郡国吏，再从吏治成绩升迁；又得察举为郎，从此再走入中央仕途。此制与博士弟子相辅，造成此天下士人政府之局面。【郡国长吏同时不仅负有奉宣政令之责，并有为国求贤之责，此亦重大意义也。】
第四是禁止官吏兼营商业【其议亦始董仲舒。】并不断裁抑兼并【此自贾谊、晁错以来均主之。】
汉武一代盐铁官卖制度，均由此意义而来。【观监铁论桑弘羊为政府方面之辩护可知。汉武外朝尊博士，而内廷则多用文学侍从之人，故汉武一代政治，亦兼“儒术”与“辞赋”二者。其所行虽援经典古义，而多浪费，功实不称，为后人所不满，非在其制度本身也。】从此社会上新兴的富人阶级，渐渐转向，儒林传中人物，逐次超过货殖传。【故曰：“遗子黄金满籯，不如一经。”】实为武帝以下社会一大转变。【此等处可见学术指导政治，政治转移社会。当时中国史，实自向一种理想而演进。】
第五是开始打破封侯拜相之惯例，而宰相遂不为一阶级所独占。
自秦以来，中央最高首领为天子，而实际负行政之责者为丞相。以字义言，“丞”、“相”皆副贰之意，丞相即“副天子”也。天子世袭，而丞相不世袭。天子为全国共戴之首领，不能因负政治责任而轻易调换；【贵族政治既随封建制度而俱减，全国民众在一个大一统国家下亦无法运用公议推选等制度。天子世袭，乃代表国家之一种恒久精神，“始皇帝”之称，不足深怪。】丞相乃以副贰天子而身当其冲。
最好固为君、相皆贤，否则天子以世袭不必贤，而丞相足以弥其缺憾。纵使君、相不皆贤，而丞相可以易置。如是则一代政治不致据坏。此秦政之又一特色也。【有丞相即非“君主独裁”，即非“专制”。宋人洪咨夔有言：“往古治乱之原，权归人主，政出中书，(即宰相。)无不治。权不归人主，则廉级一夷，奚政之问？政不出中书，则腹心无寄，必转而他属，奚权之揽？”判划政、权分属君、相，实中国政治自秦以下一种重要之进向也。】
汉初政治，往往有较秦为后退者，【此因平民政府缺少学术意味之故。故汉之代秦，一面固为历史之转进，一面却有自其顿挫。此种例，各时期皆有。历史下之进退，往往轻易不能遽断。】如宰相必用封侯阶级，【即军人。】即其一例。【非封侯不拜相，此乃汉初一宗不成文法，虽无明制，实等定律。】如萧何【高帝时。】曹参、王陵、陈平、审食其、【惠帝、吕后时。】周勃、灌婴、张苍、申屠嘉，【文帝时。】皆军人也。陶青、【陶舍子。】周亚夫、【周勃子。】刘舍，【刘襄子，景帝时。】皆功臣子嗣侯，其先亦军人也。则汉初丞相，显为军人阶级所独占。
武帝始相公孙弘，【其先如卫绾、窦婴、许昌、田蚡、薛泽，惟田蚡为外戚相，然亦先封侯。其他仍皆以军功得侯；否则其先世以军功得侯者。】以布衣儒术进，既拜相乃封侯，此又汉廷一绝大转变也。【汉武一朝，自公孙弘以后，如李蔡、庄青翟、赵周、石庆、公孙贺、刘屈氂、车千秋，仍不出往者军功得侯或嗣侯为相之例。此由一时人选之难，物望之不孚，历史之变以渐不以骤。昭、宣以下，非儒者乃绝不能居相位。】其先惟军人与商人，为政治上两大势力，【即荫任与赀选。】至是乃一易以士人，此尤见为转向文治之精神。
此为汉武一朝复古更化之最有关系者。【如郊祀、巡狩、封禅等，皆虚文无实际，此则汉武误于方士神仙家言，以及文学辞赋之士及务为铺张夸大。然亦因当时儒生，自不能与此两派划分清楚之界限。】
其实所谓“古”者亦非纯粹尽本于古，学校、察举、黜陟诸制，贵族世袭时代另是一套。汉所袭，其论杂出于先秦诸子，而备见于王制篇中；王制乃汉文时博士所为。【周礼三百六十官，独缺学校。】然则汉武一朝之复古更化，正是当时一种崭新之意见也。【儒家托古改制，当在此等处看。】
六、士人政府之出现【昭宣元成一段】
汉政府自武帝后，渐渐从宗室、军人、商人之组合，【汉制虽禁商人入仕，然以赀选，富人其先皆商人也。】转变成士人参政之新局面。
公卿朝士，名儒辈出。
仍举丞相一官言之，昭帝时有王欣、【郡县吏积功。】杨敞【给事大将军幕府，为军司马。】蔡义。【以明经为博士，拜相封侯。】宣帝时有韦贤、【以诗教授，称大儒。】魏相、【少学易，为郡卒史。】丙吉、【狱吏。】黄霸、【入财得官。】于定国。【狱吏。】元帝时有韦玄成、【以父任为郎，亦称名儒。】匡衡。【射策除掌故。】称帝时有王商、【外戚。】张禹、【郡文学。】薛宣、【廷尉书佐。】翟方进、【射策为郎。】孔光。【以明经举议郎。】哀帝时有朱博、【亭长。】平富、【治礼学。】王嘉、【射策为郎。】孔光、马宫。【射策为郎。】盖自宣帝后，儒者渐当路。元、成、哀三朝，为相者皆一时大儒。其不通经术而相者，如薛宣以经术浅见轻，卒策免；朱博以武吏得罪，自杀，皆不得安其位。
且即庶僚下位，亦多学者。
即前举丞相亦多由下僚进身，其外如王吉、【郡吏。】鲍宣、【啬夫。】韩延寿、【郡文学。】王尊、【郡决曹史。】盖宽饶、诸葛丰、【郡文学。】孙宝、【郡吏。】谷永、【长安小吏。】梅福【郡文学。】之俦，皆名臣也。
士人在政府里渐渐占到地位，一半是凭借武帝时董仲舒、公孙弘诸人所创建的种种制度，一半是读书博通之士在政治上所表现的成绩，究竟比贵族军人和商人们来得强。
武帝时，儿宽为廷尉奏献掾，以古法义决疑狱见重。昭帝时，隽不疑为京兆尹，以春秋义缚讯伪卫太子。宣帝时，萧望之为御史大夫，引春秋义主吊匈奴丧。皆为一时推尊。霍光废昌邑王，先问于古有否先例，可见士人学者逐渐在政治上占到地位和势力，实为当时一种自然之趋势。
自此汉高祖以来一个代表一般平民社会的、素朴的农民政府，现在转变为代表一般平民社会的、有教育、有智识的士人政府，不可谓非当时的又一进步。
焚书本起于议政冲突，博士淳于越【东方齐人。】称说诗、书，引据古典，主复封建，李斯极斥之，遂牵连而请焚书。李斯请史官“非秦纪皆烧之，【即第一类。】非博士官所职，天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守尉杂烧之”，【即第二、第三类。】而又附禁令数项：一、赶偶语诗、书弃市。【百家语不在内。】二、以古非今者，族，【此即依据古官书、历史成典，法先王而议新政，如淳于越之徒是也。偶语诗、书，迹近以古非今，故亦弃市。至百家言往往与时政不涉，故不预。】吏见知不举与同罪。【此二条为重法。】三、令下三十日不烧，黥为城旦。【此一条为轻法。】可见当时重禁议政，轻禁挟书也。【坑儒亦为诽谤、妖言乱黔首，不为求仙乐。】
汉兴，学统未尝中断。
秦虽焚书，史官、博士官仍未废，【史官乃古代政府中之学官，即掌官书者。博士官掌新兴百家民间学，为后代政府新设之学官也。】著述亦未中辍。【汉书艺文志有儒家羊子四篇，名家黄公四篇，皆秦博士。又有成公生，游谈不仕，著书五篇。零陵令信著书一篇。】下迄汉惠【四年。】。除挟书律，前后只二十三年。汉廷群臣，亦多涉学问，【如张良、陈平、韩信、张苍、郦食其、陆贾、娄敬、朱建、叔孙通之徒皆是。】名人巨德，杂出其间。【如申公、穆王、白生在楚，盖公在齐，四皓在朝，鲁两生在野。】
贾谊虽以洛阳少年为绛、灌功臣所抑，然贾谊的主张，一一为汉廷所采用。【汉文虽极赏贾谊，然其时内则功臣元老，外则诸王长亲，尚非汉廷大有为之时。】景帝师晁错；武帝师王臧。王臧乃儒生，武帝即位，大兴儒术，其早年所受教育亦是一因。
先秦诸子注意教育问题者莫如儒。【道家根本主张绝学不教；法家仅主刑名法律，如赵高之教二世是也；墨家、农家之教，不适于实际。其他所以用世，非所以教幼。】故苟主幼小必教，则儒业必兴。中国无宗教，儒士本自友教贵族子弟起，故汉文用贾谊，则以为长沙王太傅，又以为梁王相，武帝之用董仲书亦然。儒家在汉初，仍以友教青年贵族为第一任务。
五、汉武一朝之复古更化
武帝英年即位，【只十七岁。】即锐意革新，【用其师王臧及臧之同学赵绾，又召赵、王师申公。】谋兴礼乐。其事虽经一度挫折，【武帝祖母窦太后尚黄、老，不乐帝所为，赵、王皆下狱死。】终于走上复古更化的路。
这时最重要的人物是董仲舒。【董仲舒天人三策与贾谊政事疏，两篇大文，奠定了西汉一代政治之规模。】
武帝一朝政治上重要改革，举其要者，第一是设立五经博士。
博士远始战国，【宋仪休为鲁博士，贾山祖父祛为魏王时博士弟子。】齐之“稷下先生”亦博士之类。【故汉初叔孙通以博士封“稷嗣君”，谓其嗣稷下。郑玄称“我先师棘下生子安国”，“棘下生”即稷下先生。以孔安国为博士，故云。】秦博士七十人，掌通古今，备问对。汉承之。【稷下先生亦七十余人，盖以孔门弟子七十七人为法。】
博士为太常属官，太常掌宗庙礼仪，史官、博士官皆属太常，即古代“学术”统于“宗教”之遗制。
博士并无政治上实际任务，只代表着古代贵族政府、军人政府下一辈随从的智识分子。因此其性质极杂，占梦、卜筮皆得为之。【略如当时之郎官，后代之翰林供奉，惟视帝王所好。】
秦廷以博士议政兴大狱，伏生之徒抱书而逃。【伏生亦东方学者，治尚书，焚书案中，殆与淳于越诸人同失官而去。秦廷既禁以古非今，则焚书后之博士，必多属之后起百家言也。】主复封建，固为不智，然以吏为师，以法为教，抑低学术，提高法令，教之复封建，亦相去无几。东方学者之失在于迂阔，而中原三晋之士，则失在刻急。各有所长，亦各有所短。自此迄于汉初，博士暗淡无生色，而政府益少学术之意味，此则李斯之大错。
武帝从董仲舒请，罢黜百家，只立五经博士，从此博士一职，渐渐从方技神怪、旁门杂流中解放出来，纯化为专门研治历史和政治的学者。
六经为古官书之流传民间者，【故章学诚谓“六经皆史”。】秦火焚之不尽。汉儒所谓“通经致用”，即是从已往历史与哲学里来讲政治。法家只守法令，经学则进一层讲道义。法家只沿习俗，袭秦旧，经学则称古昔，复三代。【“五经”与“儒家”亦有辨，故文帝时有孟子博士，至武帝时亦罢。汉书艺文志儒家在“诸子”，与“六艺”别。】
他们虽不参加实际政务，但常得预闻种种政务会议，【汉大政事廷议有博士。】因此他们对政治上渐渐会发生重大的影响。【自秦人之“以吏为师、以法为教”，渐渐变成朝廷采取博士们的意见，即是“政治”渐受“学术”指导。此项转变，关系匪细。】。
第二是为博士设立弟子员。【其议始于公孙弘。】
额定五十人，一岁辄课，能通一艺【即一经。】以上，得补吏。高第可以为郎中。
自此渐渐有文学入仕一正途，代替以前之荫任与赀选，士人政府由此造成。【同时政府负有教育国家青年之责，较之贾谊专言教育太子者又进一步。】
第三是郡国长官察举属吏的制度。【其议创于董仲舒。】
博士弟子考试中第，亦得补郡国吏，再从吏治成绩升迁；又得察举为郎，从此再走入中央仕途。此制与博士弟子相辅，造成此天下士人政府之局面。【郡国长吏同时不仅负有奉宣政令之责，并有为国求贤之责，此亦重大意义也。】
第四是禁止官吏兼营商业【其议亦始董仲舒。】并不断裁抑兼并【此自贾谊、晁错以来均主之。】
汉武一代盐铁官卖制度，均由此意义而来。【观监铁论桑弘羊为政府方面之辩护可知。汉武外朝尊博士，而内廷则多用文学侍从之人，故汉武一代政治，亦兼“儒术”与“辞赋”二者。其所行虽援经典古义，而多浪费，功实不称，为后人所不满，非在其制度本身也。】从此社会上新兴的富人阶级，渐渐转向，儒林传中人物，逐次超过货殖传。【故曰：“遗子黄金满籯，不如一经。”】实为武帝以下社会一大转变。【此等处可见学术指导政治，政治转移社会。当时中国史，实自向一种理想而演进。】
第五是开始打破封侯拜相之惯例，而宰相遂不为一阶级所独占。
自秦以来，中央最高首领为天子，而实际负行政之责者为丞相。以字义言，“丞”、“相”皆副贰之意，丞相即“副天子”也。天子世袭，而丞相不世袭。天子为全国共戴之首领，不能因负政治责任而轻易调换；【贵族政治既随封建制度而俱减，全国民众在一个大一统国家下亦无法运用公议推选等制度。天子世袭，乃代表国家之一种恒久精神，“始皇帝”之称，不足深怪。】丞相乃以副贰天子而身当其冲。
最好固为君、相皆贤，否则天子以世袭不必贤，而丞相足以弥其缺憾。纵使君、相不皆贤，而丞相可以易置。如是则一代政治不致据坏。此秦政之又一特色也。【有丞相即非“君主独裁”，即非“专制”。宋人洪咨夔有言：“往古治乱之原，权归人主，政出中书，(即宰相。)无不治。权不归人主，则廉级一夷，奚政之问？政不出中书，则腹心无寄，必转而他属，奚权之揽？”判划政、权分属君、相，实中国政治自秦以下一种重要之进向也。】
汉初政治，往往有较秦为后退者，【此因平民政府缺少学术意味之故。故汉之代秦，一面固为历史之转进，一面却有自其顿挫。此种例，各时期皆有。历史下之进退，往往轻易不能遽断。】如宰相必用封侯阶级，【即军人。】即其一例。【非封侯不拜相，此乃汉初一宗不成文法，虽无明制，实等定律。】如萧何【高帝时。】曹参、王陵、陈平、审食其、【惠帝、吕后时。】周勃、灌婴、张苍、申屠嘉，【文帝时。】皆军人也。陶青、【陶舍子。】周亚夫、【周勃子。】刘舍，【刘襄子，景帝时。】皆功臣子嗣侯，其先亦军人也。则汉初丞相，显为军人阶级所独占。
武帝始相公孙弘，【其先如卫绾、窦婴、许昌、田蚡、薛泽，惟田蚡为外戚相，然亦先封侯。其他仍皆以军功得侯；否则其先世以军功得侯者。】以布衣儒术进，既拜相乃封侯，此又汉廷一绝大转变也。【汉武一朝，自公孙弘以后，如李蔡、庄青翟、赵周、石庆、公孙贺、刘屈氂、车千秋，仍不出往者军功得侯或嗣侯为相之例。此由一时人选之难，物望之不孚，历史之变以渐不以骤。昭、宣以下，非儒者乃绝不能居相位。】其先惟军人与商人，为政治上两大势力，【即荫任与赀选。】至是乃一易以士人，此尤见为转向文治之精神。
此为汉武一朝复古更化之最有关系者。【如郊祀、巡狩、封禅等，皆虚文无实际，此则汉武误于方士神仙家言，以及文学辞赋之士及务为铺张夸大。然亦因当时儒生，自不能与此两派划分清楚之界限。】
其实所谓“古”者亦非纯粹尽本于古，学校、察举、黜陟诸制，贵族世袭时代另是一套。汉所袭，其论杂出于先秦诸子，而备见于王制篇中；王制乃汉文时博士所为。【周礼三百六十官，独缺学校。】然则汉武一朝之复古更化，正是当时一种崭新之意见也。【儒家托古改制，当在此等处看。】
六、士人政府之出现【昭宣元成一段】
汉政府自武帝后，渐渐从宗室、军人、商人之组合，【汉制虽禁商人入仕，然以赀选，富人其先皆商人也。】转变成士人参政之新局面。
公卿朝士，名儒辈出。
仍举丞相一官言之，昭帝时有王欣、【郡县吏积功。】杨敞【给事大将军幕府，为军司马。】蔡义。【以明经为博士，拜相封侯。】宣帝时有韦贤、【以诗教授，称大儒。】魏相、【少学易，为郡卒史。】丙吉、【狱吏。】黄霸、【入财得官。】于定国。【狱吏。】元帝时有韦玄成、【以父任为郎，亦称名儒。】匡衡。【射策除掌故。】称帝时有王商、【外戚。】张禹、【郡文学。】薛宣、【廷尉书佐。】翟方进、【射策为郎。】孔光。【以明经举议郎。】哀帝时有朱博、【亭长。】平富、【治礼学。】王嘉、【射策为郎。】孔光、马宫。【射策为郎。】盖自宣帝后，儒者渐当路。元、成、哀三朝，为相者皆一时大儒。其不通经术而相者，如薛宣以经术浅见轻，卒策免；朱博以武吏得罪，自杀，皆不得安其位。
且即庶僚下位，亦多学者。
即前举丞相亦多由下僚进身，其外如王吉、【郡吏。】鲍宣、【啬夫。】韩延寿、【郡文学。】王尊、【郡决曹史。】盖宽饶、诸葛丰、【郡文学。】孙宝、【郡吏。】谷永、【长安小吏。】梅福【郡文学。】之俦，皆名臣也。
士人在政府里渐渐占到地位，一半是凭借武帝时董仲舒、公孙弘诸人所创建的种种制度，一半是读书博通之士在政治上所表现的成绩，究竟比贵族军人和商人们来得强。
武帝时，儿宽为廷尉奏献掾，以古法义决疑狱见重。昭帝时，隽不疑为京兆尹，以春秋义缚讯伪卫太子。宣帝时，萧望之为御史大夫，引春秋义主吊匈奴丧。皆为一时推尊。霍光废昌邑王，先问于古有否先例，可见士人学者逐渐在政治上占到地位和势力，实为当时一种自然之趋势。
自此汉高祖以来一个代表一般平民社会的、素朴的农民政府，现在转变为代表一般平民社会的、有教育、有智识的士人政府，不可谓非当时的又一进步。
第2个回答 2013-01-12
1焚书坑儒使儒学的发展进入低谷，导致大量经典的遗失。2罢黜百家，独尊儒术确立了儒学的正统地位，大大促进了儒学的发展，把儒家思想的地位推到了最高峰。
第3个回答 2013-01-12
焚书坑儒使儒家学说受到空前的打击，促使儒家内部进一步进行自我反省和思考，完善自家的学说理论，为日后儒家学说的兴起奠定基础。
独尊儒术使儒家在文化领域处在霸主地位，进一步推动了儒家的发展，从此，历代封建统治者都是儒家的坚实拥护者，给儒家的不断发展提供了极为强大的动力！另外，随着儒家在文化领域的专制，也使儒家出现了墨守成规、不思进取等等问题。
纯手打，很高兴为您解答！
独尊儒术使儒家在文化领域处在霸主地位，进一步推动了儒家的发展，从此，历代封建统治者都是儒家的坚实拥护者，给儒家的不断发展提供了极为强大的动力！另外，随着儒家在文化领域的专制，也使儒家出现了墨守成规、不思进取等等问题。
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第4个回答 2013-01-20
1焚书坑儒使儒学的发展进入低谷，导致大量经典的遗失。2罢黜百家，独尊儒术确立了儒学的正统地位，大大促进了儒学的发展，把儒家思想的地位推到了最高峰。
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从“焚书坑儒”到罢黜百家独尊儒术,秦汉之际统治思想的转变
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