孔子怎么看待 人性善恶的问题

Answer 1

善者持久，恶者改之！

Answer 2

其实说的就是性相，近也；习相，远也

子曰：“性相，近也；习相，远也。”

孔子是拒绝一切先验原则的

通常解释：孔子说：“人性情本相近，因为习染不同，便相距悬远。”

康有为：后人言性甚多，世硕以为性有善有恶，人之善性养而致之，则善长；性恶养而致之，则恶长。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒皆言性有善有恶，孟子则言性善，荀子则言性恶，告子则言性无善无不善，杨子则言善恶混，皆泥于善恶而言之。孔子则不言善恶，但言远近。

详解：通常的断句是“性相近也；习相远也”。在这种断句下，通常解释大同小异，但都不及康有为解释的全面。康解，最重要的一点是指出了性不应泥于善恶，而本章的着力点在近、远两字上。

何谓“性”，《集释》《皇疏》：性，人所禀以生也，即性是人所被赋予而得以生的，也就是说，性是先天、先验的。《集释》《皇疏》进一步解释到，人俱禀天地之气以生，虽复厚薄有殊，而同是禀气，故曰相近。也就是说，这个先验的基础被定为“天地之气”。

这种解释必然要面对这样的难题：鸡鸭鹅兔是不是禀天地之气以生？显然，在上面的解释体系中，这问题有着肯定的答案。那么，根据相同的逻辑，人之性与鸡鸭鹅兔之性，也是相近了。如果这种解释成立，最大的贡献在于即刻就能解释为什么满大街的人都这么容易就成了鸡鸭鹅兔，难道就因为人与鸡鸭鹅兔本来的性相近？更严重的是，即使承认人的先验动物性，按照同样的逻辑，动物性与石头瓦砾的物性也同样性相近，这样，所谓人性，只能归之于物性。那么，专门讨论任何先验人性都毫无意义，人性就是物性，又何必专门去人性什么呢？

而先验地讨论非人性，也同样面对难题：人而无性，则何谓人？人和物性相近，那如何分别人是人？人与物又如何不同？

其实，在先验的角度，无论肯定什么否定什么，都会引发困难。

以为从否定的角度出发就能逃避困难的，最可笑的大概要算自摸着号称完全击败马克思的波普尔，他的所谓“证伪原则”自以为高明，在本作者眼里不值一看。证伪和证真其实是一体的两面，任何以证为前提的活动，都有一个先验的前提，就是可证之存在。相应的，当一个命题被证伪时，只不过同时证明了，在命题所构成的集合里，正确的命题被包含在被证伪命题的补集里。所谓波普尔“证伪原则”，只不过在逻辑上等价于先验地假设可证命题集合的存在以及正确的命题被先验地假设在可证命题集合里。而且，按照所谓的“证伪原则”，同样一个困难的问题会出现，就是“证伪原则”的可证伪性，当波普尔把所谓的可证伪性当成所谓的科学原则时，他自己理论的科学性就此动摇。

任何先验的逻辑，都不得不面对诸如此类的难题。孔子，和马克思一样，是拒绝一切先验原则的，包括一切改头换脸的诸如波普尔之类的把戏。不明白这点，是根本不可能明白所谓“性相近也，习相远也”。

上面蒋解以及通常的所有解释都是错误的，归根结底就是这个原因。而实际上，本章是顺着前几章而来。“不患”，无位次；“患”以“不患”的无位次而位次。而“患”的位次之所以位次，并没有任何先验、先天的前提，“不患”并不是“患”的先验、先天前提，存在必有其“患”，“不患”并不存在，也不是一个理论的假设，否则就在理论上存在了，就不是“不患”了。“不患”只是“患”涌现的舞台。

“不患”不是前提，“患”的前提，只能是当下现实，即“患”自身。

而正确的断句应该是，子曰：“性相，近也；习相，远也”。

可谓性？“性”，心生也，“相”，四声去声，有其位次，相应的，就有其位次所显之相，离位次所显之相而求一抽象、先验的位次而不可得。

“近”，缠附也，其相立，必缠附其性，心执“患”为“不患”之生，进而以“性”“性相”，因而近也，生其缠附也。

所有以理论而理论的理论，都逃不了这个“性相近”。只要像马克思所指出的，诸如哲学家等依然以解释世界为己任，那这个“性相近”的恶性循环就没完没了。而世界不是用来解释的，世界是用来改变的，马克思如是说，孔子也如是说，“患”以“不患”的无位次而位次，而不同位次的实践，就是人对世界的改变，从而才有“人不知”的世界到“人不愠”的世界。

何谓“习相”？就是《论语》开始所说的“学而时习之”。“相”，因“有”患其“患”而相其“相”，而人能“学”，能“明了”的，只是各种不同位次的现实之“相”，除“相”之外，并没有“相”之后所谓先天、先验之“性”。

“相”而“习”（依据现实之相去实践)，“学”其“相”（闻见学行现实之相)，并不是要忽悠出各种的所谓“理论”来，而是要“习”，以“习”习其相。“习”的根本目的，就是要改变世界，就是“不相”其“相”而显其新“相”，就是与天其时而天与其时、与地其利而地与其利、与人其和而人与其和。“远”，深远、深奥。真正深远、深奥的是“习”，是实践、是改变，而不是那些书虫们的哀号和忽悠。

但必须指出的是，这里并不否认任何理论存在的价值，反而是肯定所有理论存在的价值。理论，以无价值之“不患”而显示出其价值，理论的价值以理论的无价值而价值。而理论的无价值之“不患”，是缠附在现实之“患”上的，理论因此缠附而显示出不同的位次来，而理论的位次是缠附在现实的位次上的，但这种缠附，如果是一种一对一的逻辑关系，那就不是缠附了。所谓的现实，离不开某种理论视角的照射，把现实绝对化，把现实变成某种先验、先天的前提，同样是可笑的。如果现实真是先验、先天的前提，又何来现实的改变？

不同位次的理论也可以出现在同一位次的现实里而显示出理论的位次来，反之，利用同一位次的理论可以变出不同位次的现实来而显示出现实的位次来，而这才是理论的“不患”缠附在现实之“患”上，这才是理论的位次缠附在现实的位次上。只有这样，才能算真正明白何谓缠附，何谓“性相近也”。

马克思说“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”，子曰：“性相，近也；习相，远也”，两个伟大的心灵在再次伟大地碰撞。

直译

子曰：性相，近也；习相，远也。

孔子说：以性性相，缠附呀；以习习相，深奥啊

Answer 3

　　孔子对人性的基本设定是人的本性普遍切近，习养造成了千差万别：“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》）这是一个颇为关键的运思理路，也是领会孔子人性理论的钥匙。这里，把孔子的话切割成两个部分分析。�
　　前半句说，人作为万物的灵长，具有不同于木石禽兽之性的人性，即人作为与众不殊的类属已形成不同于一般生物之性的独特个性，且这个性在人自身系统内是共同的。人性虽是共同的，丝毫不意味着所有的人性须彼此一模一样，完全可以同中有异，异中有同。要不孔子怎么会拈出一个“近”字说性？王弼对孔子的孤心诣旨体悟深深：“孔子曰：性相近，若全同也，相近之辞不生；若全异也，相近之辞亦不得立。今云近者，有同有异，……虽异而未相远也。”（《王弼集·论语释疑》）他认为孔子是这样思考的，人性在环绕着某个共同大前提的基础下可以有具体的小差异，在存有具体小差异的情况下仍旧会环绕着某个共同的大前提。应该说，王弼的阐述符合孔子的原意。世上没有两片相同的树叶，同样世上没有两个相同的人。孔子当观察到并真正理解了人与人之间在种性相似的基础上存在着实然的分别，故他在肯定人性有共点的同时，又能承认人性有差异。这个差异乃是合理性差异。据此我们就能理解孔子有些理论看起来互相抵牾，实际严格遵守其合理性差异的原则。如孔子一处说“人之生也直”（《论语·雍也》），一处说“我未见好仁者”（《论语·里仁》），还有一处则说“唯上知与下愚不移”（《论语·阳货》）。从第一句可体味出孔子相信人性本善；第二句给人感觉是，孔子承认人性本恶；第三句中，孔子的态度又有明显变化，上智和下愚隐然涵摄着善恶的味道，就是说孔子既认为人的本性有善恶之别，又认为善恶之别先天存在，无法通过其他方法更改。从表征看，三句话泾渭分明，但实际上，它们遵循了合理性差异的原则。三句话又好像分别与后来的性善论、性恶论、性品第论等论调遥契。有人由是认为孔子在操两可之辞，为各家各派的人性论提供了回旋余地。方光华说：“孔子对
　　主体情感的重视肇始了众说纷纭的人性说。”��〔4〕(p.39)�是不是这样呢？其实孔子根本无意开启众说纷纭的人性论，如果说有，那也只是后人对孔子的一种误读（误读多出于当下解释的需求，不等同于错），一种创造性发挥而已。我们只要抓住“近”字就不会随心所欲地牵线搭桥了。“近”既不是同，也不是不同，而是不同于一般的同，有异于一般的异。归根结底，它是大同小异，差异太大不能说近。那些认为孔子为各色人性论提供依援的看法恰恰忽视了孔子人性论具有大同的特点，即孔子的人性论有主要指向，离开这个主要指向的任何阐释都不符合孔子原意。那孔子人性论的主要指向是什么？换言之，孔子用什么归约人性？这就需要对《论语》作整体的把握和阐释，不能瞅着只言片语随意发挥或引申。只有通过整体关照，才能理解孔子认为的“性相近”到底相近在何处，即何处才是人性的契合点。笔者以为，只要不带有色眼镜看《论语》，完全能发现，孔子基本观点是人性本善，就是说，他把善当作人性的大前提。�
　　孔子为何把人性的前提定位在善的基点上？或许在于他一直把人看成是不可分割的整体。杨国荣说：“按照孔子的看法，人作为一种文明化的存在，总是内在于社会群体之中。” 的确，孔子具有强烈的整体意识，他自始至终想把人措置在互相关联的社会群体里，不希望哪个个体凸显出来。他强调“鸟兽不可与同群”（《论语·微子》）就是对逸出群体之个体的不满。在整体意识的影响下，他说：“朝闻道，夕死矣。”（《论语·里仁》）就是说个体的暝灭并不可怕，只要把个体生命投入到为整体的奋斗中，个体的价值和意义就会随着整体生命的绵延而长存不朽。既然孔子认为人以整体的方式而存在，那他必须同时认为这个整体是善的，否则这个整体就不值得组建，不值得维护，更不值得追求。一旦整体只能是善的，整体的构成者——人，就必须是善的，一个善的人群才能构成一个善的整体。故他只有把人性设定在善上，才使自己的理论建立在牢不可破的磐石上，而不是建立在随风优游的沙子上。人在整体上是一个善的集合并不意味着所有的人都须是善的，也不意味着善是人性里的惟一层面，相反，有的个体或层面可能会逸出这个集合，表现出非善的特性，这恰恰体现了大前提下可存有小差异的合理性原则。这样，孔子又给个别的人性或人性的个别层面留下了生存空间。�前半句意思理顺了，后半句便迎刃而解。人性虽大体相近，但大体相近的善之人性只是一种潜质，这种含而未宣的潜质为多数人的“ 成人”（《论语·宪问》）提供了条件，使人类作为一个整体不可能向恶的方向靠拢。打个比方说，它就是一个深广的磁场，吸引着人这个整体奔向善的境界。但也因为它只是一个磁场，只具有吸引的可能性，人究竟能不能达到理想的人格，最终还取决于人们的不同习养。就是说，人的发展会随着现实践履的不同而不同，相近的本性在纷杂云乱的习养下，会形成一个个独具特色甚至截然不同的个体——习相远。 �三、孔子对人性善的信仰�孔子无疑是典型的理想主义者，他提出了诸多理想的政治道德原理，支撑这些原理的基本前提就是人性本善，如仁的原理、礼的原理、治理原理、修己原理、中庸原理等。换言之，孔子关于仁、礼等许多致思都是以性善作为依凭，从性善的前提推导出来的。虽然孔子对这个前提本身并没有进行正面的论证，但完全可以从他归约出的结论反推出这个前提。没有对人性本善的坚定信仰，孔子简直无法进行他的理论探讨。�仁是孔子思想的不可动摇的阿基米德点。《吕氏春秋·不二》说：“孔子贵仁。”余师徐克谦教授说：“仁是孔子思想体系的核心，是孔子所理解到的传统深层文化精神的核心所在。”��〔6〕（p．48）� 仁的内涵虽很丰富，丰富到可以描述种种的品格，然而它始终有个基本的指向：表征道德之完善。在孔子看来，仁不仅仅是值得追求的一种未来目标，也是人的本然素养。尽管生活中难以找到至仁的人，但每个人都有足够的力量遵循仁的方向去行事，毋需外来的压力。孔子说：“为仁由己，而由人乎哉。”（《论语·颜渊》）意思是，仁是一个人自觉的精神状态，内在于生命中，不是附加的条件；同时，仁虽是设定的目标，可这个目标亦非遥不可及，一样内在于生命之中，因而可以说“ 仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）——自我本身是仁得以实现的决定性力量；既然仁是人的本然素养，那实现了仁就不单纯是实现的问题，更具有 “回归”的意味，仿佛失去的东西重新获有，“一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语·颜渊》）说的正是此意。诸如此类的表述在《论语》里比比皆是。孔子既然认定作为道德完善象征的仁内在于生命中，那他虽未说仁是人性，实际已承认人性是善的。早在春秋战国时代，具有识力的思想家已察觉到孔子言及的仁就是人性，《庄子·天道》有段精彩的对话。这个对话虽是虚构，可它仍表明了时人对孔子之仁的定位。一天，老子问孔子：“大谩，愿闻其要。”孔子回答说：“要在仁义。 ”老子又问：“请问，仁义，人之性邪？”孔子答曰：“然。君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？”把人性视为仁性，合乎孔子思想，也正揭橥了孔子性善的倾向。�一般想来，礼是外在的形式，与作为内心本然的善似乎没有太大干系，不过孔子言及的礼不仅仅是作为皮相的礼，而是包含仁这一深沉意蕴的礼，换言之，孔子所说的礼是有意味的礼。故孔子言及的礼同样具有善的特质。礼具有善的特质，使用礼的人自然也应具有善的特质，否则，礼的实施便不可能或者说没有丝毫意义，简言之，礼的实施具有道德价值正在于实施礼的人相信礼是人们生命情感的内在需求。孔子说：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁》）在孔子看来，礼通过让实现，而不是通过政治压力或其他压力得以实现；经历施压实现了的礼在某种意义上已不是真正的礼，只是一种空虚的形式，源于生命情感需求的礼才是真正的礼。孔子反反复复地表述了类似的理念：“祭如在，祭神如神在。”（《论语·八佾》）“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）“ 礼云，礼云，玉帛云乎哉？乐云，乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）……这些表明，孔子之所以要用礼来规整约束人们，是因为他有一个坚定的信仰：人性本善。〖JP〗�所谓的治理原理就是孔子关于治理国家及天下的弘阔构拟。怎么样才能使社会达到理想和秩序的状态？孔子提出了两个相互关联的治理方案，一是德治，一是无为而治。德治的“德”从何处来？源于人的内心深处，孔子说：“天生德于予。”（《论语·述而》）意思是，德先天就存在于人的生命中，是生命的不可分割的部分——“人之生也直”（《论语·雍也》）。德源于人本身，故孔子反对法治而主张德治：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》)人自有廉耻之心，在德面前，每个人都会真正地心悦诚服，何必舍弃德治而任用法治？孔子德治基于对人性本善的无限信赖，无为而治同样基于对人性本善的无限信赖：“无为而治者，其舜也与，夫何为哉，恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）孔子提倡无为而治实际肯定了每个人都具有内在的善性，因为只有人人具有善性，无为而治才成为可能，假如人们具有的不是善性而是恶性，又怎能实施无为而治？对孔子来说，无论是德治还是无为而治（事实上德治和无为而治并无二致，朱熹《论语集注》解释“为政以德”说：“为政以德，则无为而天下归之。”）都基于那个不可动摇的信念——人性本善。� 修己原理理所当然地涵摄仁礼两个要素，不过仁礼在孔子思想中较为厚重，所以，上面单独论之。孔子说：“学者为己。”（《论语·宪问》）这不是一种自私观点，而是指通过自我的努力最终达到尽善尽美的境界，即自我的完全实现。显然，孔子相信自我能够实现自我。自我能够实现自我正是基于人性本善的认知。同时，为己的过程也实现了对他人的帮助：“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《论语·宪问》），由自己的成功影响他人，使善以不可抵挡的力量造福于人。如何修己？最好的方法就是内省。不言而喻，内省作为精神性反思仍基于人性本善的信仰。无此信仰，何需内省？孔子说：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）正因为人有反省能力才证明了善藏诸人的生命之中，也正因为善藏诸人的生命之中，才可以宣称——“人能弘道，非道弘人”（《论语· 卫灵公》）。�孔子曾说：“中庸之为德也，其至矣乎。”（《论语·雍也》）在他看来，中庸不偏不倚，恰好达到德的最高境界。德的最高境界是什么呢？毋庸置疑，至善是德的最高境界。不过，中庸虽然符合至善的尺度，却没有因此排斥未达中庸的品格。孔子说：“狂者进取，狷者有所不为。”（《论语·子路》）意思是狂和狷虽未达到中庸的境界，但狂和狷都包含某种程度的合理性：狂者有锐意进取的优点，狷者有不做坏事的优点，二者尽管不符合至善，二者所包含的合理性却仍然是人本然的内在的善性。孔子不是用一成不变的固定模式去确定人性以及善，而是承认在各种各样的人性中均存有不同程度的善，所以孔子只说“性相近”，而不说“性相同 ”。他评说“狂也肆”、“矜也廉”、“愚也直”(《论语·阳货》)，同样在承认人的品格有差异性的情况下，认可了每个人都拥有不同程度的善，也就是说，孔子相信善是人们共同拥有的财富，因为善流淌在每个人的血液里。�综上可见，孔子不仅提出了人性命题，且我们从孔子的有关论述中，可以爬梳出孔子认同的人性命题答案，那就是性本善。它像雪泥鸿爪一般清晰可见。一部《论语》正是从各个角度说明并展现了人性本善

Answer 4

教育，看重的是这个