中国远古（包括神话）历史

Question

请大家解惑：说清中国历史从谁（盘古？？？）开始，一直到尧舜禹这段时期。整个过程是怎么样的，包括神话。

Answer 1

　　中国古代神话的历史化轨迹2007年11月18日 星期日 23:24中国古代神话中反映了重血统观念的倾向，形成了一个个以自己祖先为中心的后裔圈，始祖神与天神合而为一，孕育着后天神话历史化的因子。至西周，周人对殷人的“帝子”观加以改造，创造出了“天命”观，将大部分干预现实生活的远古神圣们逐出神坛，代之以天德，将道统融入血统观念，形成了近人事而远鬼神的文化意识。春秋至战国的禅让说，将远古神话传说中的神话英雄变成了人间帝王。不可改造的神怪纷纷被淘汰，直接导致了神话历史化。降至战国，学者们对神话进一步整合，形成了黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜这一五帝系统，神话与历史完全接轨，汉人司马迁的《史记》选择了这种改塑，将五帝系统纳入正史范畴，宣告中国神话历史化的完成。
　　【关 键 词】中国古代神话/历史化/轨迹

　　【责任编辑】秋磊

　　字库未存字注释：
　　＠①原字为号右加虎
　　＠②原字为疆去土
　　＠③原字为大左加百右加百
　　＠④原字为女右加原
　　＠⑤原字为马加灌右半部分
　　＠⑥原字为虫右加乔
　　＠⑦原字为白右加皋
　　＠⑧原字为田右加寺

　　大凡了解中国古代神话的人，无不感叹古老神话的散佚与消亡，而追本求源，多归因于儒者的改造和史家的史化，便将孔子与司马迁视为“操刀”人和中国神话的戳灭者，表象虽然如此，然此论实非公允。孔子尽管不语“怪、力、乱、神”，司马迁亦据神话传说作成“五帝本纪”，然而将神话纳归中国的历史系统，孔子非始作俑者，司马迁也非“罪魁”。正本清源，其来久远矣。中国的上古原始神话远没有形成统一的神系，始祖神兼天神的综合身份是古神话的一大特点，它包含着中国原始人类的“天人合一”、“人神合一”的古朴思维，也构成了中国神话历史化的一大契机。周人的天道观念，与《尚书》《左传》《国语》等典籍的历史化的记录，已慢慢地将神话、传说与历史融化为一体了。孔子、孟子、墨子诸人只不过是这场漫长的改塑运动中的推波者，而司马迁也仅仅是一个总结人物而已。

　　中国古代神话的历史化进程经历了自西周到西汉前后一千余年的漫长历史，集中地反映了华夏民族意识的形成过程，对中国的传统文化观念产生了深刻的影响。
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　　一、天神兼始祖神——原始血统观念

　　在远自一百七十万年前，或许更早时期，我们的祖先们已作为“人”的身份生活在中国大地上，经过漫长的蒙昧时代、野蛮时代，而逐次开启文明之光。在那茫茫的洪荒时期，一支支原始先民生活、奋斗在各自的地域之中，本是互不相干的，他们以口耳相传的形式，代代传诵着自己的故事和氏族或部落英雄先祖们的业绩，虽然，在日后的部族征服、融合、移徙过程当中，这些远古的故事被改造、淡忘，或产生部族之间传说的交融，但他们却永远不会忘记自己各自的先祖，并以独特的方式排列着以一个祖先为中心的后裔圈。先祖的事迹也浓缩着一个部族的故事，也就是那古老的神话传说。正是依靠这些原始神话，我们依稀可辨各个不同氏族的来源与彼此的血缘关系。

　　对血统观念的执著记忆，构成了中国古老神话的独特风格，使中国的古代神话中，始祖神与天神合而为一，人格与神格合而为一。由于氏族、部族之众多，致使各个部族都产生了各自的始祖神与中心神。于是在中国原始神话系统中，我们无论如何也找不出一个能统率神话传说中所有众神的至上神来，所以绝不能写出如“希腊神话传说”那样的完整神话故事，这是先天的，而非文明时代的人们用笔墨可以弥补的。

　　翻开保存原始神话最丰富的《山海经》，我们在“海经”与“荒经”中，仿佛看到了一部古老神系家谱的档案，它记录着一条条血统相传的部族史：
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　　帝俊生禺＠①，禺＠①生淫梁。淫梁生番禹，是始为舟。番禹生奚仲，奚仲生吉光，吉光是始以木为车。（《海内经》）

　　有司幽之国，帝俊生晏龙，晏龙生司幽，司幽生思士，不妻；思女，不夫。（《大荒东经》）

　　炎帝之妻，赤水之子听沃生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融，祝融降处于江水，生共工。共工生术器，术器首方颠，是复土壤，以处江水。共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二，洪水滔天。（《海内经》）

　　黄帝娶雷祖生昌意，昌意降处若水生韩流，韩流擢首谨耳，人面豕喙，麟身渠股，豚止。取淖子曰阿女，生帝颛顼。（《海内经》）
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　　黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有牝牡，是为犬戎，肉食。（《大荒北经》）
　　帝舜生戏，戏生摇民。（《大荒东经》）

　　如此之类，俯拾皆是，不可一一赘举。有些氏族虽因种种原因而迁徙，且姓氏不同，但他们却能记住自己共同的祖先和部族的大神，因为这种血统观念，使原始神话中始祖神也兼有天神身份，所以帝俊、黄帝、炎帝等既是天神，也是始祖神。这种以血统观念为核心的“根”的意识深深地融入中华民族的文化心理之中。它不仅影响着三千多年的史官文化，也影响着传统政治观念和宗法制度。

　　各个部族在史前时代的杀伐中，终于冲出了一支强劲的夏部族，建立起了中国大地上第一个“国家”，以同一血统的代代相传，维系了几百年的“家天下”。殷灭夏而代之，易其制，奴其人，但唯一没有改变的是夏的血统传递制度。在灭夏代政之后，这一来自东方部族的民族俨然以“优等”人自居，将自己的祖先推上至上神的地位，而在历代君主名字前均冠以“帝”字，视为天地间的活生生的神灵。《尚书·盘庚》云：“予念我先神后之劳尔先”。将自己的先祖视为神后。又云：“肆上帝，将复我高祖之德，乱越我家”，“上帝”即其祖先，将保佑殷民族恢复其“高祖”的品格与能力，使殷王室重新获得战无不胜的力量。可见在殷人眼中，天神即为其始祖神，所以在甲骨卜辞中，出现高祖俊，而俊则是神话传说中的天神。正因这种血统意识，殷人自以为有天神（始祖）的保护，才有恃无恐，当西伯文王大肆扩张领土而威胁殷人利益时，纣王却毫不畏惧，声称“我生不有命在天！”（注：《尚书·西伯戡黎》。）相信自己的先祖——上帝是万万不会帮助别人的。

　　二、周人的天道观——道统对血统的补济
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　　殷人所恃之天神上帝并没有使殷人国祚永存，周人最终将“帝子”翦取而代之。建立政权的周人对殷人自命为帝子之说十分不服气，也无法接受，所以便创造出“天命”观，对“帝子”说加以改造。在周人的文献之中，虽有时也杂用“帝”字，但多数则称“天”字。对此，刘起＠②先生曾做过一个统计，云：《周书》诸诰，包括五诰及《梓材》《君＠③》《多士》《多方》等篇，共用“天”字112次， 但也同时用“帝”字25次；《周易》卜辞用“天”字17次，用帝字1次； 《诗》中神意之“天”用106次，“帝”字用38次； 而金文中亦“天”字多于“帝”字。（注：《古史续辨》中国社会科学出版社，1991年第261—262页。）

　　从统计数据来看，周人用“天”字远远比用“帝”字多。与殷人在甲骨文中唯有“帝”字为至上神相比，乃一大转变。

　　周人以“天”代“帝”的改造，实为中国古代神话历史化的又一大契机。在起初，周人虽也曾追述自己的先祖后稷是姜＠④“履帝武敏”所生（注：《诗经·大雅·生民》。），也曾说“文王陟降，在帝左右。”（注：《诗经·大雅·文王》。）但是在后天的有意改造中，殷人的“上帝”离现实生活越来越远了，而虚幻的“天命”却进入了周人的文化系统之中，在这里，我们见不到神格英雄，远古的部族始祖神（包括后稷）从头到脚地变成了有血有肉、有德有行的人化始祖，仅仅保留了一点点感生的尾巴。
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　　周人的“天德”观念不仅使远古神话从形式到内容发生蜕变，而且在殷人的血统观念基础上补充了道德观念，影响了几千年来封建社会的政治思想和史官心理，也是春秋战国之际神话的文化改塑运动的先驱。
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　　孔子曾以独具之慧眼透视殷周的文化差别，云：“殷人尊神，率民以事鬼，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。”（注：《礼记·表记》。）可谓一语破的。由尊神事鬼到近人而远神，是对人文精神的弘扬，却是神话末途的悲哀。
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　　三、禅让说产生——诸神退位

　　西周的相对安定稳固并没有像周之先人们所设想的那样长久，后嗣之主也没有秉承先祖近人尚德之古训。文、武二王与周公仗钺征伐天下的余威随着时间的推移而荡然无存，五霸代起，诸侯相争，复使周主名存而实亡。于是在周人天德观念的土壤中滋生出了“禅让说”的思想，从而引起了春秋战国之际的神话大改塑运动。

　　“禅让说”的鼓吹者当推儒、墨二家，其思想基础当是“尚贤”论。二家“尚贤”观虽有质的差别，但推崇以德治天下，有德者居天下，这是一致的。二家的初衷虽然都希望尚贤、用德，平息社会纷争，但也无不包含着对东周以来统治无力的不满。
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　　禅让说反映出改革三代以来家天下的政治体制的要求，主张有德者有天下，无德者失天下，推崇圣贤君王。暴虐无德者可诛可杀，有德圣主应以天下为重，无偏无私，不以天下为己有，选天下之能继任者而推举之。为了能使自己的学说行之于世，他们将眼光投到渺茫难知的远古时代，虚造出尧、舜、禹相互禅让的荒诞故事，以欺瞒世人，哄得人们相信，这便是后人所说的“托古改制”。

　　为了显得真实，他们笔下的远古神话传说中的人物当然不能以神的面目和身份出现，而应是实实在在的有七情六欲的人，于是神话世界中的众天神纷纷改头换面，尽脱神气，衣冠楚楚地坐到人间帝王的宝座上了，黄帝再也没有了四张脸，也不再是神话中能统帅、驱使禽兽的善战英雄（注：见《列子·黄帝篇》。）。为配合禅让说，人们伪托编造了尧、舜之书《尧典》与《皋陶谟》等，在《尧典》之中，一切远古神话中的天神均变成了圣贤，屈身而为人臣，帝俊之妻生十日的羲和成了尧“历象日月星辰、敬授人时”的掌历之官，东海流波之山的神兽夔变成了尧的乐官，稷、契、皋陶、垂、益分别成了尧的农官、司徒、法官、掌管工巧之官和虞官，真是一时间人才济济，君圣臣贤，天下英才尽聚一堂。

　　可以改造的神性人物都被改造了，而另一大批不改造或无足轻重的大大小小的天神则统统被逐出正统的文化圈，连远古大神帝俊也没登上“大雅之堂”，其事迹只能在《山海经》这样的稗闻中才可见到。就这样，渺远悠长而又神奇妙幻的神话时代转换成了近在咫尺的可信历史，神话从此消失在了正统的文化圈内。

　　在这一时期的神话改塑运动中，人们突出地是对尧、舜、禹的大力宣扬和盛赞。
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　　对尧、舜、禹的赞美归根到底是为了宣扬禅让说。其实，尧、舜、禹时代仍属中国的史前时期，来自东夷部族的舜断不会与崛起于中西部的禹是同族类，虚构出来的尧更不知来自何方，尧、舜、禹三人同属于黄帝之裔原本是后人的强拉硬扯。在原始社会里，为争夺领土和政权的血腥斗争鲜明地反映在远古神话中，我们绝对不能想象那个时代，一个部族首领会将权利、土地心甘情愿地拱手奉献给别的部族，仅此便可证所谓的禅让说的荒谬无稽。所以在先秦书籍中，往往可见尧、舜、禹等在争夺权利时所举起的血腥屠刀，《竹书》云：“舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见。”《韩非子·说疑》云：“舜逼尧，禹逼舜。”屈原《天问》云：“启代益作后……”。这些与儒墨诸子不同的说法，使我们依稀可见刀光剑影。

　　禅让说美则美矣，但终是幻想，在漫长的封建社会，它始终只能以一种政治理想而存在，却于世无补。其结果只不过是使神话中的大神们进入了人王系统，直接导致了神话的历史化。

　　四、神话的整合——五帝系统的形成

　　在儒、墨诸家大倡禅让之说的同时，作为对这一道统观念的反动，原始的血统观念在学术界再次勃生，于是五帝系统便在这一时期逐步形成了。在春秋战国之际，以血统观念为基础的五帝系统，与商人所笃信的单一血统传递信仰大不相类，而是通过对原始神话传说的重新整合、加工、编序而组成的一个全新、庞大的家族体系。
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　　五帝系统的形成，不仅使原本纷乱无序的神话世界突然单一起来，也使得渺远的传说历史一下子与当代人拉近了很多，仿佛在向世人讲述着一个真实而并不遥远的家族史：从前有个家长，生下了几个孩子，这几个孩子分散于中国大地之上，繁衍着华夏子孙，子孙们轮流做家长，统帅这出自同一先祖的众人。不时有别的家族捣乱，但或被消灭，或被赶得远远的，或乖乖臣服。到今天，统治天下的依然是这一家族的后代。

　　检查春秋战国之际的资料，我们可以清楚地看到这一整合过程。

　　在后天中国人的口语之中，谈及华夏民族悠远的历史而津津乐道的便是：自从盘古开天地，三皇五帝到如今。它包举了华夏民族自从有生民以来的全部神话传说时代。盘古开天神话自是晚出，“三皇”一语到战国末才出现，即使是“五帝”之说也是战国时代的产物。在战国初期以前，神话中是众帝林立，不限于五；典籍不载五帝之名，更不列五帝之序。直至战国中后期，“五帝”之名方见之于诸子之书，《荀子·大略》：“诰誓不及五帝，盟诅不及三王，交质子不及五伯。”《管子·正世篇》：“夫五帝三王所以成功立名显于后世。”《战国策·秦策一》：“虽古五帝、三王、五伯，明主贤君，常欲坐而致之，其势不能。”然时人虽喜称“五帝”，但于“五帝”的名字却各有出入，有较大的随意性。《荀子·大略》言五帝，而《议兵》却云：“是以尧伐＠⑤兜，舜伐三苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣，此四帝二王皆以仁义之兵行于天下也。”以尧、舜、禹、汤合为四帝，不取黄帝诸人。《战国策·秦策一》在归结“五帝三王五伯”之前，叙云：“昔者神农伐补遂，黄帝伐涿鹿而禽蚩尤，尧伐＠⑤兜，舜伐三苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣，齐桓任战而伯天下。”绎其文意，当以神农、黄帝、尧、舜、禹为五帝，以汤、文王、武王为三王，以齐桓公为五霸之代表。《管子·正世篇》言五帝，而《侈靡篇》则云：“故书之帝八，神农不与，为其无位，不能相用。”又以古帝为八位，但只知无神农，却不知“八帝”分指哪八路尊神。从这些材料来看；就是在战国中期，“五帝”并不固定。徐旭生曾在他的《中国古史的传说时代》一书中说过：“更需要注意的是先有五帝的观念，以后才去找五位帝的名字来充实它。”（注：文物出版社，1985年，第204页。 ）此说指明了“五帝”说是逐次形成、固定的，非一人倡之而天下均应。但徐氏“五帝”名词在先之说也有可商榷之处，只能说在战国时代，各人有各人的“五帝”，并非是整齐划一的，直到战国末期的《五帝德》才作出取舍，最终确立五位古帝的名字。

　　黄帝，少典之子也，曰轩辕。……颛顼，黄帝之孙，昌意之子，曰高阳。……帝喾，……玄嚣之孙，＠⑥极之子也，曰高辛。……帝尧……高辛之子也，曰放勋。……帝舜，＠⑥牛之孙，瞽瞍之子也，曰重华。

　　《帝系》又进一步更加明确地将五帝之间编好了世系，言喾、尧都是玄嚣一系的后裔。而颛顼、舜则是黄帝子昌意一系的后裔。于是便形成了这样一个五帝谱系：

　　┌昌意→颛顼→＠⑥牛→舜
　　黄帝→│
　　└玄嚣→＠⑥极→帝喾→尧

　　这一谱系的编构完成时间在战国后期，是春秋战国时代神话整合的结果，这个反映血统观念的历史化了的五帝系统，使上古始祖神兼天神双重身份的神话大神们完全丧失了神格与灵气，而变成了地地道道的人间帝王。

　　在众多的远古神性英雄与始祖中，为什么单单选出这五位呢？徐旭生认为以上世俗的五帝“为齐鲁学者工作的结果”（注：文物出版社，1985年，第206页。）。此说颇有见地。但我们以为，除齐、 鲁学者为编造谱系的主力之外，也受当时的文化与政治形势所影响，因楚国的强大与楚文化向中原的传播，其祖先神颛顼也进入了这一五帝系统，但在上古神话中赫赫有名的炎帝却因其强大的后裔之国齐国为田姓所取代，却未进入五帝系统。原在东方的东夷集团中重要神性英雄太＠⑦、少昊也全被排斥在外，唯有殷周之祖帝俊以帝喾的化身被接纳。尧与舜在春秋时代已被儒、墨二家所推崇，至战国时更成为远古明主贤君之典范，所以他们理所当然地成了选取对象。

　　在东方学者编构五帝系统之时，远居西垂的秦人在其文化领域之中也慢慢地形成了另一五帝系统。秦人嬴姓，自以为出自东方少昊集团，所以《史记·封禅书》云秦襄公被封为诸侯之始，便“自以为主少昊之神，作西＠⑧，祠白帝。”随后又祠青帝太＠⑦和炎帝、黄帝，从而奠定了少昊、炎帝、黄帝的牢固文化地位，至战国末年，秦相吕不韦所编的《吕氏春秋》中，补进了颛顼，从而凑成了与东方五帝系统相对应的另一帝系。《吕氏春秋·十二纪》云：

　　孟春之月，……其帝太＠⑦，其神勾芒。
　　孟夏之月，……其帝炎帝，其神祝融。
　　季夏之月，……其帝黄帝，其神后土。
　　孟秋之月，……其帝少昊，其神蓐收。
　　孟冬之月，……其帝颛顼，其神玄冥。

　　这一帝系应该受到了前一种东方五帝系的影响，所以在东方五帝中又选出了颛顼，且将五帝配五时，使已世俗化了的五帝又“神气”起来，并改变东方五帝的同一血统而成为分权而治的割据局面。

　　五、司马迁的选择——神话历史化的完成

　　战国时期东方世俗化的五帝系统，反映了人们对春秋以来诸侯纷争、四分五裂状况的不满，为了消除国与国之间的仇视与敌意，故而编造出以黄帝为宗祖的人类谱系，只不过是要说明：天下本是一家人。而秦人分而治之的五帝系统与这一宗旨完全背道而驰，不知是秦人故意唱对台戏，还是为消灭六国制造舆论，它虽然恢复了五帝的一些神格，但因原本便带有宗教色彩，所以并不应算作是对神话的复兴之举。尤其是在被五行化之后，也消失了神话的特质。

　　西汉司马迁作为一个史官，在其《史记》中，为“通古今之变”，历述远古至西汉的历史，著“十二本纪”，首篇便是“五帝本纪”，其所选择的便是《五帝德》所写定的黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜这一系统，将中国的文明时代直推至黄帝时期。在《五帝本记》中，司马迁杂取了《左传》《国语》《世本》等先秦著作提供的材料，但主要承袭《尚书）与《五帝德》《帝系》等，加上自己的合理创造，使得黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜等的出身、业绩、家世等全面而清晰地展示在读者面前，宛然是真实而可信的历史。五帝的谱系大致如此：

　　┌玄嚣→＠⑥极→帝喾→挚、尧
　　黄帝→│
　　└昌意→颛顼→穷蝉→舜

　　《五帝本纪》的写成，将远古神话彻底地历史化，且不留一点神话传说的痕迹，肯定了中国的人类历史是由黄帝一脉相传的。五帝的承袭建立在血统观念基础上，但也有德行的选择，是血统与道统的融合。它确立了中华民族以黄帝为始祖的民族意识，集中反映了汉帝国大一统的文化心理，标志着中国古代神话历史化的完成。

Answer 2

1.众神之祖洪钧老祖，后来的是混鲲祖师，女娲娘娘，陆压道君，
2.其后是洪钧老祖收下了三大弟子：老大才华出众，深得洪钧老祖及女娲欢心，后女娲造人后为帮女娲教养人类以其元神转入世人名日：老子，并重修得道。老二盘古，老三通天教主。 混鲲祖师也收得弟子，较有成就的是：大弟子名唤接引道人（后创西方教称佛教，自称大日如来，二弟子名唤准提道人 洪钧老祖因修真得道。称其一脉为真清之道。后称道教（三清教）。
3.盘古开天劈地 女娲造人 创教纷争人类虽成地上万物之灵，但心智 尚未开化，于是天下到处纷争四起，洪钧大弟子（后称老子）得女娲相邀，转生人类，以道化育生灵（从此人类可修行得道，羽化飞升）。创教派为--- 释教（即人教。号太清圣地混元教祖——太上道祖，也称太上老君）从此上古诸神都看中了新世界上的一切。纷纷前往，创立自己的教派，发展自己的代言人和势力（因这些上古神灵灵光未开之时便有纷争打斗，修清成真后根性未改。于同便有了盘古（元始天尊玉清圣地先天教祖）创的阐教，通天教主（上清圣地通天教祖灵宝天尊）的截教 ，接引道人的西方教和各种妖道，魔道，鬼道等左道旁门 ，其间小磨抌不断，比如共工和祝融大战，撞倒了不周山，害得女娲要去补天，并砍下深海万年巨龟身上四条腿，作为支撑天地的四柱。从而引发了第一次神仙大战--- 黄帝嗤尤大战
4.诸神的黄昏 ------------封神大战，创仙、神、圣之分
大战结束后纷争还在持续，人间死伤无数，终日鏊战 ！结果，洪钧老祖看不下去了，算得造化设有一神仙劫于是昭各大巨头定下了封神榜，以定位子的高下(神仙元神不灭的,,打死了按其能力大小封神)封下大大小小的神并定于玉皇大帝得道后统一管制.上古四灵则居于化外,待得天地灭寂混沌重开之时再普渡生神.(洪钧老祖不死不来之身）于是有了第二次神仙大战----封神榜

Answer 3

我最近再看《山海经》和《中国神话史》袁珂著 看到唐传奇那里了，想知道详细的请楼主自己看这本书 下面简单地说一下
远古时代是自然崇拜，那时候的神话都是鸟兽能言树木能走，这些神话是最原始最朴素的神话 即万物有灵论
先是五龙降十二式神，之后是伏羲女娲，之后是大庭氏至无怀氏的古帝王名号，古帝王名号可参看《庄子 胠箧》。当然了，这段历史只是古人的猜想和推测，因为氏族公社形成之前的历史是漫长的，大约是公元前两百万年到公元前四万年。
母系氏族公社时期诞生了女性开辟神的神话也就是女娲神话，山海经说：“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野。横道而处。”造人神话见于汉末应劭的《风俗通义》，佚文说她“抟黄土作人”补天首见于《淮南子览冥篇》，说她“炼五色石以补苍天”
至于lz说的盘古，是男性开辟神，女权制让位于父权制之后出现的神，盘古神话首见于三国时期。
接下来就是黄帝炎帝和蚩尤神话了，版本很多，不一一列举。（刑天是炎帝的属臣，袁珂考）。
另外山海经中还有“众帝”什么皇帝、炎帝、少昊、颛顼、帝俊、帝尧、帝舜、帝丹朱、帝禹、帝台等。包括了《史记》的开篇《五帝本纪》中的五帝。lz所说的尧舜禹都在这一段，再然后就是我们所熟知的夏商周，禹之子启建立夏朝，公天下变为家天下。

Answer 4

近年来，神话研究以极大的魅力吸引着大批学者，已经成为一个颇引人注目的新领域。但是，神话研究往往被人们有意识地分封在民间文学的界碑之内，似乎神话研究注定要成为民间文学的嫁妆。新近出版的《诸神的起源》，恰恰提醒我们，对上古神话的研究，绝不仅仅是一种纯文学性的研究，而“是对一民族的民族心理、民族文化和民族历史最深层结构的研究——对一种文化之根的挖掘和求索。”(页240)
这确实是本探索古代神话系统深层结构，找寻中国传统文化起源的寻根书。单就选题而言，该书认定上古时代遍及东、西方的一元太阳神崇拜为对象和主纲，就已经把神话研究引入了一个新的天地。况且，作者并没有局限于揭示太阳神崇拜这一事实，而是独辟蹊径，把上古神话作为一个较宽泛的文化概念，从文字训诂方法入手，对历来人们同感难以整理的上古神话材料，进行了系统的整理，从而推导和阐明了上古神话的文化意义。这可以说是该书的基本结构。
《诸神》不仅力求建立一个以一元日神崇拜为主纲的上古神话阐释体系，而且也试图给神话研究和古史研究提供一个新的示范。作者在《导言》部分，首先通过对大量上古文物和图画材料的排比分析，指出十字图纹是中国远古时代一元的太阳神崇拜的符号，而中国古代诸王尊号正是日神崇拜在古史所说中的变相。然后，作者用了十八章的篇幅，对太阳崇拜的流变、消失，以及它对华夏民族和文化的形成、发展所具有的影响，乃至中国古代哲学观念的起源等问题，进行了具体的论证。
作者从文化人类学的角度对古神话的反思、再认识很有见地。作者指出：神话通常体现着一种民族文化的原始意象，而不是一种单纯想象的虚构物，一些或有趣或荒谬的故事。在功能上，上古神话在先民文化中有三种作用：1.它是一个解释系统；2.它是一个礼仪系统；3.它是一个操作系统。也就是说，神话是先民的“哲学”和“科学”；是先民的礼仪规范和价值规范；同时又是一种巫术的实践力量。总之，它是一种独立的实体性文化。不唯如此，作者还试图将中国上古神话深层结构所外化的一系列观念性母题与希腊神话进行对比，从比较文化学的角度说明两者在艺术特征上的不同。而艺术特征及内涵的不同正体现了东、西方这两个民族性格上的深刻差异，并且也决定了后来东、西方两大文化系统全然不同的发展方向。在这里，作者不仅揭示了上古神话的文化意义、以及神话对民族文化的重大影响，同时也昭示了上古神话研究的意义之所在。正是在这种意义上，作者才说“这是一部寻根的书”。
值得注意的，是贯穿全书始末的古神话整理、阐释的新方法。这一方法，在题为《论远古神话的文化意义与研究方法》的结语中，作了较详细的论述。关于古神话或传说时代的研究方法问题，自“古史辨”派以来就没有解决好，直到今天，仍是一个颇为棘手的问题。该书在处理这一问题时，注意到了古神话材料的等次性、“异名同格”、“同名异格”等现象，因此，对这些材料没有作过多的考辨，而是将这些充满<SPS=0769>牾、头绪纷纭的古神话的“灰色系统”，先依一定的操作程序，构造成必要的解释和假说。然后，再将这些解释和假说回输到古典神话的灰色系统中去，接受检证。作者认为这样构造的理论系统，就是一个递归的公理系统。“这里根本不需要那种异想天开的臆说(而恰恰是在神话学和中国上古史这个领域中，这种臆说最多)，而只需要严格地程序化的操作和演算。”(页252)这就是作者用这一方法所构造的关于中国古典神话的新系统。正是这一方法，作者在《导言》部分提出了一元日神崇拜的理论体系，然后逐章论证、推演，使这一体系能够自圆其说地得到系统验证。因而，《诸神》在结构上虽独自成章，实际上却是日神崇拜母系统下的各子系统，犹如链条上的每个链节，承前启后，紧紧相连，构成一个大的链条序列。在微观(各神话子系统)上，作者将每一神话系统都划分为三个层面：语句层面、语义层面和文化隐义层面，并且根据中国神话的变形受汉字“音义递变”规则支配这一特点，采用训诂学的方法，进行研究。这样，就避免了那种以叙述故事代替文化隐义层诠释的所谓纯文学性研究。因此，我们说该书突破性的成就似乎并不在对每一神话系统的论证、解释上，而在于它在传统古神话及古史研究领域打开了一个新的缺口，而且必将是一个日趋扩大的缺口。
最后，尚须指出，《诸神》对上古神话的理解，使人很容易联想到宗教与历史传说，而作者对此三者的界说及关系未及充分论述。如作者认为上古神话在先民文化上有三种作用，读者要问，原始宗教不正也是一个解释、礼仪、巫术系统吗？作者所构造的一元日神崇拜理论系统，无宁说是一个宗教信仰系统。如是，宗教信仰这一背景之下的诸神究竟是如何演生出来的——要解决这一问题，就非得从发生学的角度对宗教与神话的起源作出必要的论证。再如，作者也承认，中国事实上根本没有独立的、非历史的神话系统。但作者又认为“在较晚近传说中，神话被作了历史化”。(页35)我们知道，中国上古时期，宗教、神话、历史传说三位一体，传说时代的人物都被蒙上了一层神秘的宗教色彩，而且在流传的过程中有“神话化”(所谓“层累增加”)的趋向。如本非传说的吕尚，后来也被塑造成为一个神话人物。因此，中国上古时期就根本没有所谓“神话的历史化”现象，而只有古史(历史传说)的“神话化”现象。王国维以“二重证据”法，从卜辞与《山海经》、《天问》的比较研究中，发现了殷先王亥、恒就是明证。尽管这部著作在一些细节上，包括一些构想和观点，尚有需要完善和值得商榷之处，但不能不承认这仍是一本富于启发性和触处充满新意的神话学著作。

Answer 5

《读书》1987年第4 期

近年来，神话研究以极大的魅力吸引着大批学者，已经成为一个颇引人注目的新领域。但是，神话研究往往被人们有意识地分封在民间文学的界碑之内，似乎神话研究注定要成为民间文学的嫁妆。新近出版的《诸神的起源》，恰恰提醒我们，对上古神话的研究，绝不仅仅是一种纯文学性的研究，而“是对一民族的民族心理、民族文化和民族历史最深层结构的研究——对一种文化之根的挖掘和求索。”(页240)
这确实是本探索古代神话系统深层结构，找寻中国传统文化起源的寻根书。单就选题而言，该书认定上古时代遍及东、西方的一元太阳神崇拜为对象和主纲，就已经把神话研究引入了一个新的天地。况且，作者并没有局限于揭示太阳神崇拜这一事实，而是独辟蹊径，把上古神话作为一个较宽泛的文化概念，从文字训诂方法入手，对历来人们同感难以整理的上古神话材料，进行了系统的整理，从而推导和阐明了上古神话的文化意义。这可以说是该书的基本结构。
《诸神》不仅力求建立一个以一元日神崇拜为主纲的上古神话阐释体系，而且也试图给神话研究和古史研究提供一个新的示范。作者在《导言》部分，首先通过对大量上古文物和图画材料的排比分析，指出十字图纹是中国远古时代一元的太阳神崇拜的符号，而中国古代诸王尊号正是日神崇拜在古史所说中的变相。然后，作者用了十八章的篇幅，对太阳崇拜的流变、消失，以及它对华夏民族和文化的形成、发展所具有的影响，乃至中国古代哲学观念的起源等问题，进行了具体的论证。
作者从文化人类学的角度对古神话的反思、再认识很有见地。作者指出：神话通常体现着一种民族文化的原始意象，而不是一种单纯想象的虚构物，一些或有趣或荒谬的故事。在功能上，上古神话在先民文化中有三种作用：1.它是一个解释系统；2.它是一个礼仪系统；3.它是一个操作系统。也就是说，神话是先民的“哲学”和“科学”；是先民的礼仪规范和价值规范；同时又是一种巫术的实践力量。总之，它是一种独立的实体性文化。不唯如此，作者还试图将中国上古神话深层结构所外化的一系列观念性母题与希腊神话进行对比，从比较文化学的角度说明两者在艺术特征上的不同。而艺术特征及内涵的不同正体现了东、西方这两个民族性格上的深刻差异，并且也决定了后来东、西方两大文化系统全然不同的发展方向。在这里，作者不仅揭示了上古神话的文化意义、以及神话对民族文化的重大影响，同时也昭示了上古神话研究的意义之所在。正是在这种意义上，作者才说“这是一部寻根的书”。
值得注意的，是贯穿全书始末的古神话整理、阐释的新方法。这一方法，在题为《论远古神话的文化意义与研究方法》的结语中，作了较详细的论述。关于古神话或传说时代的研究方法问题，自“古史辨”派以来就没有解决好，直到今天，仍是一个颇为棘手的问题。该书在处理这一问题时，注意到了古神话材料的等次性、“异名同格”、“同名异格”等现象，因此，对这些材料没有作过多的考辨，而是将这些充满<SPS=0769>牾、头绪纷纭的古神话的“灰色系统”，先依一定的操作程序，构造成必要的解释和假说。然后，再将这些解释和假说回输到古典神话的灰色系统中去，接受检证。作者认为这样构造的理论系统，就是一个递归的公理系统。“这里根本不需要那种异想天开的臆说(而恰恰是在神话学和中国上古史这个领域中，这种臆说最多)，而只需要严格地程序化的操作和演算。”(页252)这就是作者用这一方法所构造的关于中国古典神话的新系统。正是这一方法，作者在《导言》部分提出了一元日神崇拜的理论体系，然后逐章论证、推演，使这一体系能够自圆其说地得到系统验证。因而，《诸神》在结构上虽独自成章，实际上却是日神崇拜母系统下的各子系统，犹如链条上的每个链节，承前启后，紧紧相连，构成一个大的链条序列。在微观(各神话子系统)上，作者将每一神话系统都划分为三个层面：语句层面、语义层面和文化隐义层面，并且根据中国神话的变形受汉字“音义递变”规则支配这一特点，采用训诂学的方法，进行研究。这样，就避免了那种以叙述故事代替文化隐义层诠释的所谓纯文学性研究。因此，我们说该书突破性的成就似乎并不在对每一神话系统的论证、解释上，而在于它在传统古神话及古史研究领域打开了一个新的缺口，而且必将是一个日趋扩大的缺口。
最后，尚须指出，《诸神》对上古神话的理解，使人很容易联想到宗教与历史传说，而作者对此三者的界说及关系未及充分论述。如作者认为上古神话在先民文化上有三种作用，读者要问，原始宗教不正也是一个解释、礼仪、巫术系统吗？作者所构造的一元日神崇拜理论系统，无宁说是一个宗教信仰系统。如是，宗教信仰这一背景之下的诸神究竟是如何演生出来的——要解决这一问题，就非得从发生学的角度对宗教与神话的起源作出必要的论证。再如，作者也承认，中国事实上根本没有独立的、非历史的神话系统。但作者又认为“在较晚近传说中，神话被作了历史化”。(页35)我们知道，中国上古时期，宗教、神话、历史传说三位一体，传说时代的人物都被蒙上了一层神秘的宗教色彩，而且在流传的过程中有“神话化”(所谓“层累增加”)的趋向。如本非传说的吕尚，后来也被塑造成为一个神话人物。因此，中国上古时期就根本没有所谓“神话的历史化”现象，而只有古史(历史传说)的“神话化”现象。王国维以“二重证据”法，从卜辞与《山海经》、《天问》的比较研究中，发现了殷先王亥、恒就是明证。尽管这部著作在一些细节上，包括一些构想和观点，尚有需要完善和值得商榷之处，但不能不承认这仍是一本富于启发性和触处充满新意的神话学著作。(《诸神的起源》，何新著，生活·读书·新知三联书店一九八六年五月第一版，2.00元)