无为的无为无不为

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一、为出于无为，为之使至于无为
道家不管是老庄学派还是黄老学派大多都认为无为并非什么事也不做，也不认为“无为”是消极的，因而“无为”并不完全排斥“有为”。跟“无为”相对立的“有为”，主要是指主动生事、主观妄为、不该为而为。而正当的“有为”则与“无为”并不矛盾。是如阴阳、静动一般，既相互对立统一又能相互依存转化。那么，什么样的行为是正当的“有为”呢？从北宋《老子》注家的阐述来看，正当的“有为”必须是不得不为的行为:“有为也而欲当，则缘于不得已。”[6]“不得已而为，为于已然之时。”[7]
“无为”与正当的“有为”之间是什么样的关系呢？比宋《老子》注家大多依据《周易·系辞传》关于“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”的说法，将无为与有为视为常与变、本与迹的关系。无为是常态，应变而有为，无为是有为之本，有为是无为之迹。常须应变，故无为不废有为；迹不异本，故有为不离无为。这样，无为与有为构成了一个辩证的统一体。
从无为是常态、应变而有为的观点出发，北宋《老子》注家强调，正当的有为必须出于无为。王安石说:“圣人未尝不为也，盖为出于不为。”[8]吕惠卿说:“有道者，其为常出于不为，故为无为。”[9]江徵说:“夫圣人以此洗心，则常无思而寂然，退藏于密，则常无为而不动，然感而遂通天下之故，昔之无思者，不得不思；昔之无为者，不得不为。思出于无思，为出于无为，则高大之功，富有之业，其迹著矣。”[10]圣人以无为为常，然遇事则必须有为。所谓“为出于不为”，就是说有为是由无为的常态应变而采取的行为，而不是主动生事的结果。若是主动生事，则后果不堪设想:“夫唯为不出于无为，而至于有事，则天下多忌讳，以避其所恶，则失业者众而民弥贫。”[11]
无为应变而有为，有为之时，仍需按照无为的原则去为，这样，虽然有为，实质上仍然是无为。陈景元说:“得道之奥妙者，施为而无为。”[12]章安说:“圣人所以无为而为。”[13]王雱说:“为在于无为而已。”[14]吕惠卿说:“(圣人)以常道处事而事出于无为，以常名行教而教出于不言。事出于无为，则终日为而未尝为，教出于不言，则终日言而未尝言。”[15]若有为之时违背无为的原则而主观妄为，则必然会招致失败:“为之而不知无为，则必败。”[16]
有为的目的也是要达到无为的境界。司马光释“为无为，则无不治矣”，说“为之使至于无为”。[17]
总之，正当的有为始终不能脱离无为。这样，无为与有为的界限就不是那么明显了:“虽为之时，未尝有为。虽无为之时，未尝不为。”[18]“侯王体道法天，治之以无为，而不废其所为，见其无不为，而实未尝为。”[19]“体道之无，应物之有，意其有为而未尝有为，意其无为而未尝不为，出为无为之境，而为出于不为。”[20]可见，在北宋《老子》注家看来，无为与有为是不能截然分开的，二者在表现形式上虽然有区别，但在本质上是一致的。这表明北宋《老子》注家对“无为”与“有为”之关系的理解，是相当圆融而辩证的。
二、道之体无为.道之用无不为
他们根据《老子》关于“道常无为而无不为”的说法，认为无为乃道之体，无不为乃道之用。
章安说:“道常无为者，道之体也。而无不为者，道之用也。”[27]既然道有体有用，帝王就应该“无为以复道之体，无不为以尽道之用，故静则圣，动则王也”。[28]
江徵也指出:“道有体有用，无为其体也，无不为其用也。一于无为以求道，则溺于幽寂。失道之用；一于无不为以求道，则滞于形器，失道之体。夫惟寂然不动，无为而不废于有为，感而遂通天下之故，无不为而不离于无为，则道之至妙无余蕴矣。”[29]这就是说，既然道之体无为，道之用无不为，那么就必须无为与有为并举，方能尽道之“至妙”。
江徵认为，既然无为与有为乃道之体用，那么治理天下就应该既要无为，又要有为。他说:“治天下者，一于无为而不知有为，则若聚块积尘，无为而非理。一于有为而不知无为，则若波流火驰，有为而非真。夫惟有为不离于无为，无为不废于有为，而为出于无为，其于治天下有余裕矣。”[30]江徵这段话，既强调了无为与有为均治是天下的手段，又说明了无为与有为的辩证关系：有为是以无为为原则和目的的(“为出于无为”)，因此有为并未脱离无为，而无为也不会因有为而废弃。
三、生万物者无为，成万物者有为
道家的运思理路是“由天而之人”，以天道作为人道的参照系，主张人道应符合天道，“无以人灭天”[34]。天道的基本特征是自然无为，因而人道也应该自然无为。这样一种运思理路，被荀子批评为“蔽于天而不知人”[35]荀子主张“明于天人之分”[36]，认为天有天的职分，人有人的职分，二者不可混淆。对天对人，都要“知其所为，知其所不为”[37]。天地人的职分是“天有其时，地有其财，人有其治。”[38]“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也。”[39]治人者，圣人也。
受稷下道家影响的荀子在“明于天人之分”的基础上，进一步提出“制天命而用之”。他说:“大天而思之，孰与物畜而制之!从天而颂之，孰与制天命而用之!望时而待之，孰与应时而使之!因物而多之，孰与聘能而化之!思物而物之，孰与理物而勿失之也!原于物之所以生，孰与有物之所以成!故错人而思天，则失万物之情。”[40]
东汉道家王充亦对道家自然的思想进行了解释。他认为，“虽自然，亦须有为辅助。”[41]比如，庄稼的生长过程是一个自然过程，但是，人们要获得收成，首先必须耕耘、播种。王充说:“耒耜耕耘，因春播种者，人为之也；及谷入地，日夜长大，人不能为也，或为之者，败之道也。宋人有闵其苗之不长者，就而揠之，明日枯死。夫欲为自然者，宋人之徒也。”[42]可见，人既要有为，又不能违背事物的自然本性而妄为。
北宋王安石继承了黄老道家、儒家荀子和道家王充的“明于天人之分”、“天道无为，人道有为”的思想，提出了“生万物者无为，成万物者有为”的观点。他说:“道有本有末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。本者出之自然，故不假乎人之力而万物以生也；末者涉乎形器，故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也、无为也；至乎有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也、无为也。故昔圣人之在上，而以万物为己任者，必制四术焉。四术者，礼、乐、刑、政是也，所以成万物者也。故圣人唯务修其成万物者，不言其生万物者。盖生者尸之于自然，非人之力之所得与矣。老子者独不然，以为涉乎形器者皆不足言也，不足为也，故抵去礼、乐、刑、政而唯道之称焉。是不察于理而务高之过矣。夫道之自然，又何预乎？唯其涉乎形器，是以必待于人之言也、人之为也。”[43]
王安石把道区分为本和末两个方面，道之本是万物所从出的根源，万物产生以后，道也就由本而散为末，变成有形有象的“形器”世界了。万物之产生是一个自然过程，不需要人力的参与。“形器”世界产生以后，如何成就万物，则要靠人力来完成。王安石所说的“成万物’，主要是指治理万物。他继承荀子的思想，认为“天能生而不能成，地能成而不治，圣人者出而治之。”[44]圣人治理万物，不能纯任自然无为，而必须有所作为。其作为就是制订礼乐刑政，即确立政治制度。
王安石所批评的“以为涉乎形器者皆不足言”的观点，其实并非出自老子，而是出自王弼。王弼以无为本，以有为末。无对应于自然，有对应于名教，也就是礼乐刑政等“涉乎形器”的政治制度。王弼主张“崇本抑末”，可以被理解为摒弃名教。阮籍、嵇康等人的“越名教而任自然”的主张就是从王弼的“崇本抑末”的观点发展而来的。
王安石反对“崇本抑末”的观点，认为“道有本有末”，本、末皆出于道，应该本末并崇、本末并举。因而，他批评老子摒弃礼乐刑政而纯任自然无为之道的主张，是只知道之本而不知道之末，是“不察于理而务高之过”。
必须注意的是，王安石强调圣人制订礼乐刑政的“有为”之举的重要性，并不意味着他反对老子的无为政治原则。他对老子的无为说，在政治操作层面是予以肯定的。也就是说，在圣人制订了礼乐刑政等政治制度以后，具体的政治运作方式应该遵循“无为”的原则。因而王安石实际上是对儒道政治哲学作了一种调和。