儒家学说，先秦有孔子、孟子、荀子等开创的原始儒学。孔子讲为政之道，强调法先王，遵西周时的政教，提倡忠恕仁爱。孟子继承孔子学说，讲仁政，主张"兼爱"、"性善"，"仁"与"义"并重。荀子论儒家之道，既主法先王，又兼法后王，援法入儒，王霸并重，主张"隆礼义而杀《诗》、《书》"，突出人的作用，认为："道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。"（《荀子·儒效》）
汉初，黄老思想在政策上、学术上都居于支配地位。这应该从两方面来看。一方面，秦朝的速亡教训，汉初统治者心里有数，而且因战争破坏，经济尚待恢复，黄老清静无为的思想正好适应休养生息的需要。另一方面，汉王朝建立后，还有一个最重要的任务是巩固政权，维护中央集权的社会秩序，这就需要加强法治，而黄老思想中积极进取的法家精神与立场，就更为统治者乐于接受。所谓"汉承秦制"，就是说法家的指导思想在政治上没有变。黄老思想的政治实质是法家思想，它清静无为的一面只是为着调整政策的需要而加以利用的权宜之计。因此，不放弃法家思想，吸收黄老思想，最终要复兴儒家思想，本来就是汉初统治者的指导思想。经过一段休养生息，陆贾、贾谊等人融合儒法的新儒学出现了，苟子的影响占据了主导地位。到了汉武帝时期，大一统的王朝步入鼎盛阶段，董仲舒提出了"罢黜百家，独尊儒术"的建议，建立了融合各家思想的全面发展了的思想体系，其中"独尊"的儒家思想仍以荀子思想居于优势。
荀子思想是以融合儒法为特征的，它的影响自汉初至武帝时期在儒学领域始终占据着主导地位。但是，武帝以后，昭帝元始六年（前81 年）召开的盐铁会议，贤良文学与桑弘羊之间展开激烈辩论，前者抬出反法家思想的孟子学说，反对战争，抨击政治，为劳动人民遭受的苦难说话，这自有它的进步意义。从此以后，儒家中孟子的思想不断扩大影响，到宣、成二帝时期逐渐成为主导思想，最终被认同为儒家思想的正宗。例如扬雄在《法言》中，就是"窃自比于孟子"，声明与荀子"同门而异户"，明显地扬孟抑荀。
当然，终两汉之世，"杂王霸而用之"，这始终是政治思想领域的主流，荀子思想的实际影响是十分显著的。但是，西汉宣帝时召开的石渠阁会议和东汉章帝时召开的白虎通会议，在盐铁会议的基础上，使儒家孔孟思想在政治上的统治地位得以真正确定，法治的精神为礼治的权威所代替。与此同时，今文经学取得支配地位，它的阴阳灾异思想一度变为谶纬，经学沦为政治的附庸，政教合一的神学经学使儒家学说演化为教条；古文经学虽然日益抬头，但它并不能取代今文经学，今、古文经学与谶纬三足鼎立，直到汉未马融、郑玄注经才融合统一。这种统一实际上又是经学由衰落走向破产的最终形式。
经学的没落与汉末政治的腐败，相应地就会出现用新的思想武器批判社会政治的思潮。名家、法家、道家、纵横家在汉魏思想领域所以异常活跃，原因就在于此。儒法兼综的思想是西汉武帝、宣帝时期两度强盛的统治思想，恢复这一传统应是挽救时局的最佳选择。所以汉魏思想家、政论家大多倾向于援法入儒，强调法治的必要性，道理也在于此。儒家学说中荀子的思想又一次受到人们的重视，也是必然的。但是刑名法术思想又很容易导向黄老思想。这情形在曹魏时期的政治生活中，一度形成主流。同时，以道家思想为特征的玄学思潮，在士人中也形成了一股强大的声势。
傅玄生活在玄学兴盛的时代，他要"存重儒教"，倾向于荀儒学说，这是很明显的。他赞同"人能弘道"，"隆礼尊贤"，主张"尊其人"而非"尊其书"，这也是《傅子》里重要的内容。
（一）隆礼要重德轻言
汉末以来，人们讨论名实问题，是从德与才的关系上展开的。所谓名不副实，不仅指才学，也包括德行。但是，曹操倡导"唯才是举"，自然形成了重才轻德的时代风尚。这样一来，"才"又成了土人标榜称道的对象，出现了浮华交游的朋党现象。以言辩取胜，这是显示才学、赢得声名的重要手段。重才轻德，自然演变成了重言轻德。傅玄在魏明帝时期所写《马钩传》，就力主以德行、事功取士用人，批评以言辩是非为能的时尚。入晋后，他给晋武帝上疏所陈，也指出汉魏以来，太学办得一团糟，"百官子弟不修经艺而务交游，未知莅事而坐享天禄"，已"不闻先王之风"，不重儒学，不重德行，由来已久，影响很大。
《傅子》是讲礼教治国之理的。在傅玄看来。隆礼是人主明君必须十分重视的问题。《戒言》篇曰：上好德，则下修行；上好言，则下饰辩。修行，则仁义兴焉：饰辩，则大伪起焉。此必然之征也。
这是说上之所好直接关系着"仁义兴"还是"大伪起"的世风所向。作为人主，要认识到好德的重要性，自无疑问，但仅此又是不够的.还要认识到德修的难度，这才是关键。因为：德者，难成而难见者也；言者，易撰而易悦者也。先王知言之易.而悦之者众，故不尚焉。不尊贤尚德，举善以教，而以一言之悦取人，则天下之弄德饰辩以要其上者不鲜矣。何者？德难为而言寻饰也。??夫德修之难，不积其卖，不成其名；夫言撰之易，合所悦而大用。修之不久，所悦无常，故君子不贵也。
可见，好德常常会为易悦之言干扰，人主很容易"所悦无常"，"以一言之悦取人"；而修行的效果"难见"，短时间"难成"，远不如"要其上"有名有实来得容易。所以，人主要审言观行。《通志》篇曰：凡有血气，荀不相顺，皆有争心。隐而难分、微而害深者，莫甚于言矣。君人者，将和众定民而殊其善恶，以通天下之志者也。闻言不可不审也。闻言未审，而以定善恶，则是非有错，而饰辩巧言之流起矣。故听言不如观事，观事不如观行。听言必审其本，观事必校其实，观行必考其迹。参三者而详之，近少失矣。
要想判断一个人的善恶，仅凭"一言之悦"是远远不够的，而且"害深"、"有错"，重要的是观事、观行，这就是"审其本"。
在实际生活当中，傅玄归纳的这个用人规则，常常不能得到遵守。原因在于：人主"闻言未审"的事经常发生，下以言"要其上"而"悦之者众"。
因此，重言既有基础，又有条件；惑于言饰，信于言辩，定于言悦，轻德而取用人，就是必然的。所谓"尊贤尚德"，这对人主来讲，不仅要提倡，而且要实行。实行的难点在"审"。"审"的内容有听言、观事、观行，"参三者而详之"。通过这些程序，确定一个人的善恶之分、真伪之别，也只能避免"少失"，不能保证无失。因为人主的主观好恶还会影响"殊善恶"、"别真伪"的结果，而客观上"典说诡合，转应无穷"的求悦争心，也会发生作用。因此，闻言而审后，定其善恶仍是一难。傅玄讲："知人之难，莫难于别真伪。"（《长短经·知人》）克服的办法，只有"隆礼"。怎么"隆礼"？傅玄多处强调：作为人主，身正听一，至公无忌，这是关键；作为制度，推行教化，"明其大教，长其义节"（《晋书》本传语），这是保证。只有如此，才能形成"重德轻言"的社会环境，塞"营私以害公，饰虚以求进"（《安民》）之路。
傅玄主张"隆礼"，以礼治国，造就一种"上下相奉"（《晋书》本传语）的局面，出现这样的情形：君子审其宗而后学，明其道而后行。（《中华励志网》卷五）
闻一善言，见一善事，行之唯恐不及；闻一恶言，见一恶事，远之唯恐不速。（《中华励志网》卷五）但这需要上下努力，才能实现；需要人主知难而行，使"道化隆于上"，才能造就。
（二）尊贤要容直臣识奸佞
傅玄讲："贤者，圣人所与共治天下者也。"（《举贤》）人主求贤、举贤、用贤，更要尊贤。而尊贤，就要容直臣，纳直言。《通志》篇曰：世尚宽简，尊儒贵学，政虽有失，能容直臣。简则不苟，宽则众归之。尊儒贵学则民笃于义，能容直臣则上之失不害于下，而民之所患上闻矣。自非圣人，焉能无失？失而能改，则所失少矣。??明主患谀己者众，而无由闻失也，故开敢谏之路，纳逆己之言。苟所言出于忠诚，虽事不尽是，犹欢然受之，所以通直言之途，引而致之，非为名也，以为直言不闻，则己之耳目塞。耳目塞于内，谀者顺之于外，此三季所以至亡而不自知也。
《信直》篇又曰：古之贤君乐闻其过，故直言得至，以补其阙。古之忠臣不敢隐君之过，故有过者知所以改；其或不改，以死继之，不亦至直乎！??有臣若此，其君稀陷乎不义矣！
这两段文字说明一个道理：古今君主治政理民，不可能无失无过，直臣直言无忌，匡失补阙，能通天下之志，因此容不容直臣，纳不纳直言，改不改过失，是明君与昏主的显著区别。"开正直之路"，使"清议行于下"（《晋书》本传语），就是"开敢谏之路"，"通直言之途"。这种"宽简"之风，有待于人主立公制、行公道，尊儒贵学，才能形成。
尊贤，还得识奸佞。《通志》篇里讲到，人主左右"谀己者众"，常出现"权移左右，而上势分矣"的情形。《矫违》篇进一步分析，指出人主有私欲，很容易惑于佞而不觉；佞人善养人私欲，乱于正而有术，所以"正道之不行，常由佞人乱之也"。不识奸佞，不斥虚鄙，所谓尊贤就只能是一句空话。怎么识别呢？这是傅玄着重要讲的一个问题。他指出，佞人有三种类型：行，足以服俗；辩，足以惑众。言必称平仁义，隐其恶心而不可卒见；伺主之欲微合之，得其志敢以非道陷善人，称之有术，饰之有利，非圣人不能别。此大佞也。
其次，心不欲为仁义，言亦必称之，行无大可非，动不违乎俗，合主所欲而不敢正也；有害之者，然后陷之。
最下佞者，行不顾乎天下，唯求主心，使文巧辞，自利而已，显然害善，行之不怍。"佞"有大佞，次佞、最下佞之别。"大佞形隐，为害深；下佞形露，为害浅。形露，犹不别之，可谓至暗也已。"博玄以为，人主能识"大佞"，方为明主。
我们知道，荀子论臣道，分大忠、次忠、下忠和国贼四种，没有详列国贼之别，博玄论臣道，分直臣（即贤臣）与大佞、次佞、下佞，也是四种，主要是讲国贼问题的。同贼祸国，佞人乱政，这是汉末桓、灵以后有识之士痛心疾首的弊端。所谓"忠臣"，应该说是以忠君为特点的。当君主昏庸、同事不堪之时，"忠臣"就会成为昏君的得力助手，打击正直之士，危害国家利益，其实就是奸佞小人。"忠"与"'佞"本来是对立的，可是又出现了相通的现象。汉魏人士开始思考并讨论这个问题。比如，傅玄之祖傅燮在讨击黄巾军时，上疏汉灵帝，认为"阉竖弄权，忠臣不进"是社稷之忧，阉竖中官"巧辞饰说，共长虚伪"，是"奸凶"，当速行诛戮；忠臣正人不受信任，虽是"善人"，却无能为力。傅燮之议是从国家利益考虑的，他忽略了汉灵帝这位昏君的意向。因为在灵帝看来，阉竖是他的"忠臣"。后来，荀悦论政体，强调要"除四患"，"四患"即伪、私、放、奢等四种表现形式，提出要用贤臣，防止"奸讦伤忠正"，而"治乱之本在左右"，"不拒直辞"，不以"附上为忠"（《申鉴·政体》）。可见"贤臣"比"忠臣"可贵，"直辞"比"附上"有益。到了魏明帝后期，杜恕讲："忠臣不必亲，亲臣不必忠。"（《三国志》本传语）"忠臣"与"亲臣"是有区别的，不能混同一体。袁准进一步讲，"直士"与"忠臣"之间，在对待君主之失的问题上，特点不一。他举例说，杨阜"见人主失道，力诋其非而播扬其恶"，是"直士"；陈群"谈论终日，未尝言人主之非，书数十上，外人不知"，是"忠臣"。①其实，魏明帝并非昏主，他振作有为，求贤心切，又能容直臣，但是他又亲信左右小人，大造宫室，拒绝直谏之劝。杜恕、袁准的议论的着眼点在于，即便魏明帝这样的有为之主，也需要有像杨阜、高堂隆等"直士"，时时向他规谏进言，提醒他劝阻他。
傅玄著论，将"直臣"与"奸佞"对举，撇开"忠臣"的概念不论，这使问题更深入更明朗了。按照他的意见，"直臣"是良臣贤臣，要"引而致① 参见《通鉴》卷七三引《袁子正论》语。
之"；所谓"忠臣"，则往往是事主求荣的佞人，要善于识别。傅玄入晋前入晋后反复提醒司马氏，要"识奸佞"，"斥虚鄙"，"举清远有礼之臣"，用意就在于此。傅玄的意见没有也不可能为司马氏政权采纳，但却受到后世魏徵的重视。魏徵《群书治要》里大量采辑《傅子》文，他注意到傅玄关于"识奸佞"、"容直臣"的议论，并向唐太宗进言：良臣使身获美名，君受显号，子孙传世，福禄无疆；忠臣身受诛夷，君陷大恶，家国并丧，空有其名。以此而言，相去甚远。（《旧唐书·魏徵传》）
魏徵将"良臣"与"忠臣"的显著区别明确说清楚了。"良臣"就是"直臣"，魏徵本人成了历史上有名的敢直言相谏的"直臣"，唐太宗也信任依重他。这是后话，不过魏徵与唐太宗之间的关系，正是当初傅玄著论时想望的榜样。
我们再回到傅玄立论的时代来看，还会发现傅玄诋斥的"好佞"，自有现实生活中的形象可据。三"佞"里，下佞是有定论的。正始中，王肃已将何晏、邓飏一伙比作弘恭、石显之辈的"前世恶人"（《三国志·王肃传》）。傅玄曾遭受过何晏等人的迫害，他当然不会对这伙"恶人"有什么好感，王肃的议论代表当时士人的普遍看法，何晏辈正始名士被司马懿一网打尽后，当时没有人表示同情。①傅玄讲，下佞"形露，为害浅"，容易识别，而最危险的是大佞、次佞，这班人"形隐，为害深"，不易识别，又必须识别。《傅子》里记载曹魏时期的臣僚，具备大佞、次佞特征的，略可知有刘晔、李丰二人。刘晔"善伺上意所趋而合之"，还是被魏明帝识破了；李丰"饰伪而多疑"，与夏侯玄等人同被司马师诛杀了。傅玄亟言"识奸佞"时，当然不是仅在死去的人士里作文章，他更主要的应是有感于司马氏左右有奸佞未被识别出来这一现状。《傅子·内篇》写成的时间，是在司马昭统政以后。傅玄曾在司马昭军府呆过，但司马昭统政后，他居外任，当时司马昭信任的人士，除了羊祜、郑冲、何曾等老资格的重臣外，还有一班新人很活跃，其中就有贾充、裴秀，钟会、王沈、荀勖、山涛等人，被委以"腹心之任"，作用很大。高平陵之变前，他们中除贾充居外任、山涛为竹林七贤之一外，其他人部在曹爽集团的圈子里有职事。这些人大都善于见风使舵，能言善辩，言行不端。比如裴秀、钟会也曾在司马昭军府有过职任，贾充、荀勖入晋后典掌机要，与傅玄前后均有过交道，但傅玄并没有与他们合伙。裴秀、钟会、山涛是玄学中人，裴秀的"悬言物理"（《马钧传》），傅玄就极为反感。例外的情形只有王沈。《傅子·内篇》是送给王沈过目的，王沈当时"典著作"，这可能是傅玄与他交涉的原因，或许还有其他因素亦未可知。总之，司马昭手下这班"腹心之任"，是摇身一变后迅速发迹的人物，傅玄有理由怀疑他们是投机分子，司马氏政权依靠这些人支撑，恐怕不是幸事。傅玄入晋前建言"识奸佞"，入晋后上疏"斥虚鄙"，绝非泛泛而论，而应联系司马氏政权依重的成员来说明其中的道理。
除了实际政治意义外，傅玄"识奸佞"的主张还具有深刻的理论价值。
在中国封建专制的制度下，奸佞是祸国殃民的一帮政治垃圾，又是中央集权常常要依重的一批社稷蛀虫。他们"称之有术，饰之有利"，又"隐其恶心"，上伺主欲而合，下陷善人有方，"为害深"却极难识别。佞人售其奸而乱政，① 何晏等人作为玄学家的贡献，是提出哲学本体论的命题，对传统儒学的 局限作了划时代的探讨。后世论者同情他们，往往着眼于此，而忽略他们在政治 上的行径。这应该区别开来看待。是封建政体的顽症瘤疾，历朝历代都无法摆脱它的困扰。当然，仅仅用识奸佞用直臣的办法是不治本的，只不过是一种消极防范的主意，并没有制度的保证，因而实际上是行不通的。铲除奸佞赖以产生的集权制度这具温床，才是问题的核心所在。傅玄不可能从这个意义上认识奸佞问题，他只是提出并分析了识别奸佞的方法、意义，论证了它的可行性，强调了君主的责任。尽管如此，我们仍应充分肯定这些理论见解的积极可贵之处。比如，奸佞是以伪装的形式表现出来的，表现的方式又有种种差异，君主惑于佞而疾于直，直臣宣言乃忠诚的表现，等等，都是极富创见的一家之言，比之前代理论中的表述，更臻完善、深刻。
（三）弘道要亘爵禄之分
儒家、法家都以为，贵贱有等、上下有序是完全必要的。除了教化的作用外，制度上也要保障尊卑之分。这种等级分配制度，对有效行使封建统治的权力，在历史上曾起过进步作用。傅玄既强调隆礼尊贤要重德行，又主张用人弘道要讲实利。他提出定爵禄之制，就是出于这样的考虑。《重爵禄》篇曰：夫爵者，位之级；而禄者，官之实也。级有等而称其位，实足利而周其官，此立爵禄之分也。爵禄之分定，必明选其人而重用之。德贵功多者，受重爵大位、厚禄尊官；德贱功寡者，受轻爵小位、薄禄卑官。
"爵禄之分"反映等级、实利的差别，关系到德的贵贱、功的多寡，涉及到选用其人的位与官、利与禄，因此要重视它的功能。
贪官污吏贪的是私利，污的是公法，害的是国家，坑的是百姓。他们与奸佞不同的地方，是从经济上满足自己的私欲。制止的办法就是私利与公法兼顾。"爵禄之分"作为利与法之间的调节杠杆，发挥着制约、监督的作用。傅玄说：居官奉职者，坐而食于人。既食于人，不敢以私利经心；既受禄于官，而或营私利，则公法绳之于上，而显议发之于下。是以仁让之教存，廉耻之化行，贪鄙之路塞，嗜欲之情灭，百官各敬其职，大臣论道于朝，公议日兴而私利日废矣。
居官受禄仍然"营私利"，贪鄙嗜欲，则上有公法，下有显议，这就有制可依，有道可论。官吏奉职而敬职，应该保证他们安身立命的利益。他又说：凡欲为治者，无不欲其吏之清也，而不知所以致清而求其清也。此犹浑其源而望其流之洁也。??夫弃家门，而委身于公朝，荣不足以庇宗人，禄不足以济家室，骨肉怨于内，交党离于外，仁孝之道亏，名誉之利损，能守志而不移者鲜矣。人主不详察，闻其怨兴于内而交离于外，薄其名必时黜其身矣。家困而身黜，不移之士不顾私门之怨，不惮远近之谪，死而后己，不改其行，上不见信于君，下不见明于俗，遂委死沟壑而莫之能知也，岂不悲夫！天下知为清之若此，则改行而从俗矣：清者化而为浊，善者变而陷于非。若此而能以致治者，未之间也。
为政"致治"，就得"吏清"；"清"要先致后求，爵禄问题就是"致清而求其清"的"致治"之道。这是不能不重视的实际问题。
傅玄"重爵禄"的观点，同样体现出援法入儒、儒法兼用、"通儒达道"的治政思想。关于这个问题，需要说明以下几点。
第一，傅玄讲"爵禄之分"，受荀子学说的影响。荀子认为，致士要有道有法，尊贤明分。他在《王霸》、《富国》、《非相》等篇里，反复强调"礼法之大分"，礼要使贵贱有等，"分"要使百官各有职事，而天子拱己，"管分之枢要"。这也是傅玄多处附和赞同的意见，甚至有复述引用的地方。比如：贵有常名而贱不得冒，尊有定位而卑不敢越。（《中华励志网》卷五）
悬千金于市，市人不敢取者，分定也；委一钱于路，童儿争之者，分未定也。（《中华励志网》卷五）士大夫分职而听，诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子拱己而已矣。（《长短经·大体》）荀子论君道，有一条是"显设人"，即"论德定次"，"量能授官"；用人之法要"悬贵爵重赏以招致之"。傅玄主张用贵爵重禄授与德贵功多者，使居官奉职者敬职守志，以防清浊不分、善恶难辨，以塞贪利从俗之变。显设明分的这一指导思想，傅玄的主张与荀子的君臣之道是一致的。
第二，傅玄之议是为了纠正汉魏吏制之弊而发的。汉末至入晋之前，政论家讨论吏禄，前后有过两次。第一次是在曹操执政时期。当时天下大乱，军用不足，选用官吏尚节俭。据《三国志·和洽传》所言，官吏"俭素过中"，因有"故汀辱其衣，藏其舆服"的时尚，为的是博取廉洁之名。孙盛评曰："夫矫枉过正，则巧伪滋生。"这显然不可取，而且有失体统。因此，荀悦、徐斡、刘廖在各自的政论著作里，都提出禄养问题。比如刘廖就讲，"禄薄，所以不得成其清"，吏清就须"重其禄"（《政论·备政》）。徐斡立论讲，先王重爵禄；荀悦论时事，指出今禄因时匮而轻，"增之宜也"（《申鉴·时事》）。待到入魏以后，吏禄得以改善，爵位虽系虚封，但也粗粗有制。第二次议吏禄是在诛曹爽集团以后。由于魏明帝后期对外用兵，又大造宫室，国用窘困，吏禄无法保证，为官与民争利的事并不少见。这种情形在正始中继续存在。司马懿诛曹爽集团后，王昶陈进"五事"中，就有"约官实禄，励以廉耻"一事，说明吏禄是当务之急，应该解决。袁准则建议实行厚禄，"使吏禄厚则养足"（《袁子正书·政略》）。傅玄提出厚禄吏清的主张，显然是上述两次讨论中的共识。
第三，傅玄贵禄又重爵，应在司马氏立五等爵之前提出才合乎道理。嘉平以前，即魏文帝、魏明帝统治时期以及正始年间，爵禄问题讨论得不多，即便涉及，也只言禄不言爵。例如桓范《世要论》、袁准《正书》，就是如此。因为曹魏政权严密禁锢宗室诸王，已成既定方针，爵位虚有其名，不可能犯忌而论。文帝时曹植上表，明帝时曹斡上表，正始中曹同上书，前后都提到恢复宗亲爵位的待遇问题，均无下文。政论家回避这个问题，这是曹魏政体决定了的。但是，司马氏掌权以后，鉴于曹魏之失，议论封爵立制，终于在入晋前夕恢复了五等爵，完成了禅代的准备程序。所以，傅玄"重爵禄"之议是适应司马氏的意愿而发的，在立五等爵之前，不可能在立五等爵之后。入晋前后，爵禄已不成问题，新问题是贪利奢靡。刘宴著《崇让论》，鹿峻上疏晋武帝，亟言官吏"争竞"成风、"爵禄使下"之弊，这是需要采取另外的办法克服的，不是单纯的爵禄之制可以阻止的。而且，傅玄入晋以后有爵有禄，他也并不十分在意礼让陵迟、风俗趣竞的演变情形，他现存的著作文章里没有这方面的议论。
汉初，黄老思想在政策上、学术上都居于支配地位。这应该从两方面来看。一方面，秦朝的速亡教训，汉初统治者心里有数，而且因战争破坏，经济尚待恢复，黄老清静无为的思想正好适应休养生息的需要。另一方面，汉王朝建立后，还有一个最重要的任务是巩固政权，维护中央集权的社会秩序，这就需要加强法治，而黄老思想中积极进取的法家精神与立场，就更为统治者乐于接受。所谓"汉承秦制"，就是说法家的指导思想在政治上没有变。黄老思想的政治实质是法家思想，它清静无为的一面只是为着调整政策的需要而加以利用的权宜之计。因此，不放弃法家思想，吸收黄老思想，最终要复兴儒家思想，本来就是汉初统治者的指导思想。经过一段休养生息，陆贾、贾谊等人融合儒法的新儒学出现了，苟子的影响占据了主导地位。到了汉武帝时期，大一统的王朝步入鼎盛阶段，董仲舒提出了"罢黜百家，独尊儒术"的建议，建立了融合各家思想的全面发展了的思想体系，其中"独尊"的儒家思想仍以荀子思想居于优势。
荀子思想是以融合儒法为特征的，它的影响自汉初至武帝时期在儒学领域始终占据着主导地位。但是，武帝以后，昭帝元始六年（前81 年）召开的盐铁会议，贤良文学与桑弘羊之间展开激烈辩论，前者抬出反法家思想的孟子学说，反对战争，抨击政治，为劳动人民遭受的苦难说话，这自有它的进步意义。从此以后，儒家中孟子的思想不断扩大影响，到宣、成二帝时期逐渐成为主导思想，最终被认同为儒家思想的正宗。例如扬雄在《法言》中，就是"窃自比于孟子"，声明与荀子"同门而异户"，明显地扬孟抑荀。
当然，终两汉之世，"杂王霸而用之"，这始终是政治思想领域的主流，荀子思想的实际影响是十分显著的。但是，西汉宣帝时召开的石渠阁会议和东汉章帝时召开的白虎通会议，在盐铁会议的基础上，使儒家孔孟思想在政治上的统治地位得以真正确定，法治的精神为礼治的权威所代替。与此同时，今文经学取得支配地位，它的阴阳灾异思想一度变为谶纬，经学沦为政治的附庸，政教合一的神学经学使儒家学说演化为教条；古文经学虽然日益抬头，但它并不能取代今文经学，今、古文经学与谶纬三足鼎立，直到汉未马融、郑玄注经才融合统一。这种统一实际上又是经学由衰落走向破产的最终形式。
经学的没落与汉末政治的腐败，相应地就会出现用新的思想武器批判社会政治的思潮。名家、法家、道家、纵横家在汉魏思想领域所以异常活跃，原因就在于此。儒法兼综的思想是西汉武帝、宣帝时期两度强盛的统治思想，恢复这一传统应是挽救时局的最佳选择。所以汉魏思想家、政论家大多倾向于援法入儒，强调法治的必要性，道理也在于此。儒家学说中荀子的思想又一次受到人们的重视，也是必然的。但是刑名法术思想又很容易导向黄老思想。这情形在曹魏时期的政治生活中，一度形成主流。同时，以道家思想为特征的玄学思潮，在士人中也形成了一股强大的声势。
傅玄生活在玄学兴盛的时代，他要"存重儒教"，倾向于荀儒学说，这是很明显的。他赞同"人能弘道"，"隆礼尊贤"，主张"尊其人"而非"尊其书"，这也是《傅子》里重要的内容。
（一）隆礼要重德轻言
汉末以来，人们讨论名实问题，是从德与才的关系上展开的。所谓名不副实，不仅指才学，也包括德行。但是，曹操倡导"唯才是举"，自然形成了重才轻德的时代风尚。这样一来，"才"又成了土人标榜称道的对象，出现了浮华交游的朋党现象。以言辩取胜，这是显示才学、赢得声名的重要手段。重才轻德，自然演变成了重言轻德。傅玄在魏明帝时期所写《马钩传》，就力主以德行、事功取士用人，批评以言辩是非为能的时尚。入晋后，他给晋武帝上疏所陈，也指出汉魏以来，太学办得一团糟，"百官子弟不修经艺而务交游，未知莅事而坐享天禄"，已"不闻先王之风"，不重儒学，不重德行，由来已久，影响很大。
《傅子》是讲礼教治国之理的。在傅玄看来。隆礼是人主明君必须十分重视的问题。《戒言》篇曰：上好德，则下修行；上好言，则下饰辩。修行，则仁义兴焉：饰辩，则大伪起焉。此必然之征也。
这是说上之所好直接关系着"仁义兴"还是"大伪起"的世风所向。作为人主，要认识到好德的重要性，自无疑问，但仅此又是不够的.还要认识到德修的难度，这才是关键。因为：德者，难成而难见者也；言者，易撰而易悦者也。先王知言之易.而悦之者众，故不尚焉。不尊贤尚德，举善以教，而以一言之悦取人，则天下之弄德饰辩以要其上者不鲜矣。何者？德难为而言寻饰也。??夫德修之难，不积其卖，不成其名；夫言撰之易，合所悦而大用。修之不久，所悦无常，故君子不贵也。
可见，好德常常会为易悦之言干扰，人主很容易"所悦无常"，"以一言之悦取人"；而修行的效果"难见"，短时间"难成"，远不如"要其上"有名有实来得容易。所以，人主要审言观行。《通志》篇曰：凡有血气，荀不相顺，皆有争心。隐而难分、微而害深者，莫甚于言矣。君人者，将和众定民而殊其善恶，以通天下之志者也。闻言不可不审也。闻言未审，而以定善恶，则是非有错，而饰辩巧言之流起矣。故听言不如观事，观事不如观行。听言必审其本，观事必校其实，观行必考其迹。参三者而详之，近少失矣。
要想判断一个人的善恶，仅凭"一言之悦"是远远不够的，而且"害深"、"有错"，重要的是观事、观行，这就是"审其本"。
在实际生活当中，傅玄归纳的这个用人规则，常常不能得到遵守。原因在于：人主"闻言未审"的事经常发生，下以言"要其上"而"悦之者众"。
因此，重言既有基础，又有条件；惑于言饰，信于言辩，定于言悦，轻德而取用人，就是必然的。所谓"尊贤尚德"，这对人主来讲，不仅要提倡，而且要实行。实行的难点在"审"。"审"的内容有听言、观事、观行，"参三者而详之"。通过这些程序，确定一个人的善恶之分、真伪之别，也只能避免"少失"，不能保证无失。因为人主的主观好恶还会影响"殊善恶"、"别真伪"的结果，而客观上"典说诡合，转应无穷"的求悦争心，也会发生作用。因此，闻言而审后，定其善恶仍是一难。傅玄讲："知人之难，莫难于别真伪。"（《长短经·知人》）克服的办法，只有"隆礼"。怎么"隆礼"？傅玄多处强调：作为人主，身正听一，至公无忌，这是关键；作为制度，推行教化，"明其大教，长其义节"（《晋书》本传语），这是保证。只有如此，才能形成"重德轻言"的社会环境，塞"营私以害公，饰虚以求进"（《安民》）之路。
傅玄主张"隆礼"，以礼治国，造就一种"上下相奉"（《晋书》本传语）的局面，出现这样的情形：君子审其宗而后学，明其道而后行。（《中华励志网》卷五）
闻一善言，见一善事，行之唯恐不及；闻一恶言，见一恶事，远之唯恐不速。（《中华励志网》卷五）但这需要上下努力，才能实现；需要人主知难而行，使"道化隆于上"，才能造就。
（二）尊贤要容直臣识奸佞
傅玄讲："贤者，圣人所与共治天下者也。"（《举贤》）人主求贤、举贤、用贤，更要尊贤。而尊贤，就要容直臣，纳直言。《通志》篇曰：世尚宽简，尊儒贵学，政虽有失，能容直臣。简则不苟，宽则众归之。尊儒贵学则民笃于义，能容直臣则上之失不害于下，而民之所患上闻矣。自非圣人，焉能无失？失而能改，则所失少矣。??明主患谀己者众，而无由闻失也，故开敢谏之路，纳逆己之言。苟所言出于忠诚，虽事不尽是，犹欢然受之，所以通直言之途，引而致之，非为名也，以为直言不闻，则己之耳目塞。耳目塞于内，谀者顺之于外，此三季所以至亡而不自知也。
《信直》篇又曰：古之贤君乐闻其过，故直言得至，以补其阙。古之忠臣不敢隐君之过，故有过者知所以改；其或不改，以死继之，不亦至直乎！??有臣若此，其君稀陷乎不义矣！
这两段文字说明一个道理：古今君主治政理民，不可能无失无过，直臣直言无忌，匡失补阙，能通天下之志，因此容不容直臣，纳不纳直言，改不改过失，是明君与昏主的显著区别。"开正直之路"，使"清议行于下"（《晋书》本传语），就是"开敢谏之路"，"通直言之途"。这种"宽简"之风，有待于人主立公制、行公道，尊儒贵学，才能形成。
尊贤，还得识奸佞。《通志》篇里讲到，人主左右"谀己者众"，常出现"权移左右，而上势分矣"的情形。《矫违》篇进一步分析，指出人主有私欲，很容易惑于佞而不觉；佞人善养人私欲，乱于正而有术，所以"正道之不行，常由佞人乱之也"。不识奸佞，不斥虚鄙，所谓尊贤就只能是一句空话。怎么识别呢？这是傅玄着重要讲的一个问题。他指出，佞人有三种类型：行，足以服俗；辩，足以惑众。言必称平仁义，隐其恶心而不可卒见；伺主之欲微合之，得其志敢以非道陷善人，称之有术，饰之有利，非圣人不能别。此大佞也。
其次，心不欲为仁义，言亦必称之，行无大可非，动不违乎俗，合主所欲而不敢正也；有害之者，然后陷之。
最下佞者，行不顾乎天下，唯求主心，使文巧辞，自利而已，显然害善，行之不怍。"佞"有大佞，次佞、最下佞之别。"大佞形隐，为害深；下佞形露，为害浅。形露，犹不别之，可谓至暗也已。"博玄以为，人主能识"大佞"，方为明主。
我们知道，荀子论臣道，分大忠、次忠、下忠和国贼四种，没有详列国贼之别，博玄论臣道，分直臣（即贤臣）与大佞、次佞、下佞，也是四种，主要是讲国贼问题的。同贼祸国，佞人乱政，这是汉末桓、灵以后有识之士痛心疾首的弊端。所谓"忠臣"，应该说是以忠君为特点的。当君主昏庸、同事不堪之时，"忠臣"就会成为昏君的得力助手，打击正直之士，危害国家利益，其实就是奸佞小人。"忠"与"'佞"本来是对立的，可是又出现了相通的现象。汉魏人士开始思考并讨论这个问题。比如，傅玄之祖傅燮在讨击黄巾军时，上疏汉灵帝，认为"阉竖弄权，忠臣不进"是社稷之忧，阉竖中官"巧辞饰说，共长虚伪"，是"奸凶"，当速行诛戮；忠臣正人不受信任，虽是"善人"，却无能为力。傅燮之议是从国家利益考虑的，他忽略了汉灵帝这位昏君的意向。因为在灵帝看来，阉竖是他的"忠臣"。后来，荀悦论政体，强调要"除四患"，"四患"即伪、私、放、奢等四种表现形式，提出要用贤臣，防止"奸讦伤忠正"，而"治乱之本在左右"，"不拒直辞"，不以"附上为忠"（《申鉴·政体》）。可见"贤臣"比"忠臣"可贵，"直辞"比"附上"有益。到了魏明帝后期，杜恕讲："忠臣不必亲，亲臣不必忠。"（《三国志》本传语）"忠臣"与"亲臣"是有区别的，不能混同一体。袁准进一步讲，"直士"与"忠臣"之间，在对待君主之失的问题上，特点不一。他举例说，杨阜"见人主失道，力诋其非而播扬其恶"，是"直士"；陈群"谈论终日，未尝言人主之非，书数十上，外人不知"，是"忠臣"。①其实，魏明帝并非昏主，他振作有为，求贤心切，又能容直臣，但是他又亲信左右小人，大造宫室，拒绝直谏之劝。杜恕、袁准的议论的着眼点在于，即便魏明帝这样的有为之主，也需要有像杨阜、高堂隆等"直士"，时时向他规谏进言，提醒他劝阻他。
傅玄著论，将"直臣"与"奸佞"对举，撇开"忠臣"的概念不论，这使问题更深入更明朗了。按照他的意见，"直臣"是良臣贤臣，要"引而致① 参见《通鉴》卷七三引《袁子正论》语。
之"；所谓"忠臣"，则往往是事主求荣的佞人，要善于识别。傅玄入晋前入晋后反复提醒司马氏，要"识奸佞"，"斥虚鄙"，"举清远有礼之臣"，用意就在于此。傅玄的意见没有也不可能为司马氏政权采纳，但却受到后世魏徵的重视。魏徵《群书治要》里大量采辑《傅子》文，他注意到傅玄关于"识奸佞"、"容直臣"的议论，并向唐太宗进言：良臣使身获美名，君受显号，子孙传世，福禄无疆；忠臣身受诛夷，君陷大恶，家国并丧，空有其名。以此而言，相去甚远。（《旧唐书·魏徵传》）
魏徵将"良臣"与"忠臣"的显著区别明确说清楚了。"良臣"就是"直臣"，魏徵本人成了历史上有名的敢直言相谏的"直臣"，唐太宗也信任依重他。这是后话，不过魏徵与唐太宗之间的关系，正是当初傅玄著论时想望的榜样。
我们再回到傅玄立论的时代来看，还会发现傅玄诋斥的"好佞"，自有现实生活中的形象可据。三"佞"里，下佞是有定论的。正始中，王肃已将何晏、邓飏一伙比作弘恭、石显之辈的"前世恶人"（《三国志·王肃传》）。傅玄曾遭受过何晏等人的迫害，他当然不会对这伙"恶人"有什么好感，王肃的议论代表当时士人的普遍看法，何晏辈正始名士被司马懿一网打尽后，当时没有人表示同情。①傅玄讲，下佞"形露，为害浅"，容易识别，而最危险的是大佞、次佞，这班人"形隐，为害深"，不易识别，又必须识别。《傅子》里记载曹魏时期的臣僚，具备大佞、次佞特征的，略可知有刘晔、李丰二人。刘晔"善伺上意所趋而合之"，还是被魏明帝识破了；李丰"饰伪而多疑"，与夏侯玄等人同被司马师诛杀了。傅玄亟言"识奸佞"时，当然不是仅在死去的人士里作文章，他更主要的应是有感于司马氏左右有奸佞未被识别出来这一现状。《傅子·内篇》写成的时间，是在司马昭统政以后。傅玄曾在司马昭军府呆过，但司马昭统政后，他居外任，当时司马昭信任的人士，除了羊祜、郑冲、何曾等老资格的重臣外，还有一班新人很活跃，其中就有贾充、裴秀，钟会、王沈、荀勖、山涛等人，被委以"腹心之任"，作用很大。高平陵之变前，他们中除贾充居外任、山涛为竹林七贤之一外，其他人部在曹爽集团的圈子里有职事。这些人大都善于见风使舵，能言善辩，言行不端。比如裴秀、钟会也曾在司马昭军府有过职任，贾充、荀勖入晋后典掌机要，与傅玄前后均有过交道，但傅玄并没有与他们合伙。裴秀、钟会、山涛是玄学中人，裴秀的"悬言物理"（《马钧传》），傅玄就极为反感。例外的情形只有王沈。《傅子·内篇》是送给王沈过目的，王沈当时"典著作"，这可能是傅玄与他交涉的原因，或许还有其他因素亦未可知。总之，司马昭手下这班"腹心之任"，是摇身一变后迅速发迹的人物，傅玄有理由怀疑他们是投机分子，司马氏政权依靠这些人支撑，恐怕不是幸事。傅玄入晋前建言"识奸佞"，入晋后上疏"斥虚鄙"，绝非泛泛而论，而应联系司马氏政权依重的成员来说明其中的道理。
除了实际政治意义外，傅玄"识奸佞"的主张还具有深刻的理论价值。
在中国封建专制的制度下，奸佞是祸国殃民的一帮政治垃圾，又是中央集权常常要依重的一批社稷蛀虫。他们"称之有术，饰之有利"，又"隐其恶心"，上伺主欲而合，下陷善人有方，"为害深"却极难识别。佞人售其奸而乱政，① 何晏等人作为玄学家的贡献，是提出哲学本体论的命题，对传统儒学的 局限作了划时代的探讨。后世论者同情他们，往往着眼于此，而忽略他们在政治 上的行径。这应该区别开来看待。是封建政体的顽症瘤疾，历朝历代都无法摆脱它的困扰。当然，仅仅用识奸佞用直臣的办法是不治本的，只不过是一种消极防范的主意，并没有制度的保证，因而实际上是行不通的。铲除奸佞赖以产生的集权制度这具温床，才是问题的核心所在。傅玄不可能从这个意义上认识奸佞问题，他只是提出并分析了识别奸佞的方法、意义，论证了它的可行性，强调了君主的责任。尽管如此，我们仍应充分肯定这些理论见解的积极可贵之处。比如，奸佞是以伪装的形式表现出来的，表现的方式又有种种差异，君主惑于佞而疾于直，直臣宣言乃忠诚的表现，等等，都是极富创见的一家之言，比之前代理论中的表述，更臻完善、深刻。
（三）弘道要亘爵禄之分
儒家、法家都以为，贵贱有等、上下有序是完全必要的。除了教化的作用外，制度上也要保障尊卑之分。这种等级分配制度，对有效行使封建统治的权力，在历史上曾起过进步作用。傅玄既强调隆礼尊贤要重德行，又主张用人弘道要讲实利。他提出定爵禄之制，就是出于这样的考虑。《重爵禄》篇曰：夫爵者，位之级；而禄者，官之实也。级有等而称其位，实足利而周其官，此立爵禄之分也。爵禄之分定，必明选其人而重用之。德贵功多者，受重爵大位、厚禄尊官；德贱功寡者，受轻爵小位、薄禄卑官。
"爵禄之分"反映等级、实利的差别，关系到德的贵贱、功的多寡，涉及到选用其人的位与官、利与禄，因此要重视它的功能。
贪官污吏贪的是私利，污的是公法，害的是国家，坑的是百姓。他们与奸佞不同的地方，是从经济上满足自己的私欲。制止的办法就是私利与公法兼顾。"爵禄之分"作为利与法之间的调节杠杆，发挥着制约、监督的作用。傅玄说：居官奉职者，坐而食于人。既食于人，不敢以私利经心；既受禄于官，而或营私利，则公法绳之于上，而显议发之于下。是以仁让之教存，廉耻之化行，贪鄙之路塞，嗜欲之情灭，百官各敬其职，大臣论道于朝，公议日兴而私利日废矣。
居官受禄仍然"营私利"，贪鄙嗜欲，则上有公法，下有显议，这就有制可依，有道可论。官吏奉职而敬职，应该保证他们安身立命的利益。他又说：凡欲为治者，无不欲其吏之清也，而不知所以致清而求其清也。此犹浑其源而望其流之洁也。??夫弃家门，而委身于公朝，荣不足以庇宗人，禄不足以济家室，骨肉怨于内，交党离于外，仁孝之道亏，名誉之利损，能守志而不移者鲜矣。人主不详察，闻其怨兴于内而交离于外，薄其名必时黜其身矣。家困而身黜，不移之士不顾私门之怨，不惮远近之谪，死而后己，不改其行，上不见信于君，下不见明于俗，遂委死沟壑而莫之能知也，岂不悲夫！天下知为清之若此，则改行而从俗矣：清者化而为浊，善者变而陷于非。若此而能以致治者，未之间也。
为政"致治"，就得"吏清"；"清"要先致后求，爵禄问题就是"致清而求其清"的"致治"之道。这是不能不重视的实际问题。
傅玄"重爵禄"的观点，同样体现出援法入儒、儒法兼用、"通儒达道"的治政思想。关于这个问题，需要说明以下几点。
第一，傅玄讲"爵禄之分"，受荀子学说的影响。荀子认为，致士要有道有法，尊贤明分。他在《王霸》、《富国》、《非相》等篇里，反复强调"礼法之大分"，礼要使贵贱有等，"分"要使百官各有职事，而天子拱己，"管分之枢要"。这也是傅玄多处附和赞同的意见，甚至有复述引用的地方。比如：贵有常名而贱不得冒，尊有定位而卑不敢越。（《中华励志网》卷五）
悬千金于市，市人不敢取者，分定也；委一钱于路，童儿争之者，分未定也。（《中华励志网》卷五）士大夫分职而听，诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子拱己而已矣。（《长短经·大体》）荀子论君道，有一条是"显设人"，即"论德定次"，"量能授官"；用人之法要"悬贵爵重赏以招致之"。傅玄主张用贵爵重禄授与德贵功多者，使居官奉职者敬职守志，以防清浊不分、善恶难辨，以塞贪利从俗之变。显设明分的这一指导思想，傅玄的主张与荀子的君臣之道是一致的。
第二，傅玄之议是为了纠正汉魏吏制之弊而发的。汉末至入晋之前，政论家讨论吏禄，前后有过两次。第一次是在曹操执政时期。当时天下大乱，军用不足，选用官吏尚节俭。据《三国志·和洽传》所言，官吏"俭素过中"，因有"故汀辱其衣，藏其舆服"的时尚，为的是博取廉洁之名。孙盛评曰："夫矫枉过正，则巧伪滋生。"这显然不可取，而且有失体统。因此，荀悦、徐斡、刘廖在各自的政论著作里，都提出禄养问题。比如刘廖就讲，"禄薄，所以不得成其清"，吏清就须"重其禄"（《政论·备政》）。徐斡立论讲，先王重爵禄；荀悦论时事，指出今禄因时匮而轻，"增之宜也"（《申鉴·时事》）。待到入魏以后，吏禄得以改善，爵位虽系虚封，但也粗粗有制。第二次议吏禄是在诛曹爽集团以后。由于魏明帝后期对外用兵，又大造宫室，国用窘困，吏禄无法保证，为官与民争利的事并不少见。这种情形在正始中继续存在。司马懿诛曹爽集团后，王昶陈进"五事"中，就有"约官实禄，励以廉耻"一事，说明吏禄是当务之急，应该解决。袁准则建议实行厚禄，"使吏禄厚则养足"（《袁子正书·政略》）。傅玄提出厚禄吏清的主张，显然是上述两次讨论中的共识。
第三，傅玄贵禄又重爵，应在司马氏立五等爵之前提出才合乎道理。嘉平以前，即魏文帝、魏明帝统治时期以及正始年间，爵禄问题讨论得不多，即便涉及，也只言禄不言爵。例如桓范《世要论》、袁准《正书》，就是如此。因为曹魏政权严密禁锢宗室诸王，已成既定方针，爵位虚有其名，不可能犯忌而论。文帝时曹植上表，明帝时曹斡上表，正始中曹同上书，前后都提到恢复宗亲爵位的待遇问题，均无下文。政论家回避这个问题，这是曹魏政体决定了的。但是，司马氏掌权以后，鉴于曹魏之失，议论封爵立制，终于在入晋前夕恢复了五等爵，完成了禅代的准备程序。所以，傅玄"重爵禄"之议是适应司马氏的意愿而发的，在立五等爵之前，不可能在立五等爵之后。入晋前后，爵禄已不成问题，新问题是贪利奢靡。刘宴著《崇让论》，鹿峻上疏晋武帝，亟言官吏"争竞"成风、"爵禄使下"之弊，这是需要采取另外的办法克服的，不是单纯的爵禄之制可以阻止的。而且，傅玄入晋以后有爵有禄，他也并不十分在意礼让陵迟、风俗趣竞的演变情形，他现存的著作文章里没有这方面的议论。
温馨提示：内容为网友见解，仅供参考
第1个回答 2012-12-03
你好。
要知人，“听其言而观其行”。
要知人，“听其言而观其行”。
请简介一下儒家学说中的用人,谢谢!
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