哲学从古希腊产生，那么在古希腊语里边哲学这个概念的含义就是爱智慧的意思。那么从这个角度来讲，我们就可以发现了，就是说基督教是恨智慧，那么希腊语哲学是爱智慧，是不是爱智慧就没有痛苦呢？实际上爱智慧也是一种痛苦，那是另外一种痛苦。那么今天我们就想以此为引子来讨论哲学、爱智慧它产生于智慧的痛苦。当然不仅仅哲学作为爱智慧其中包含着痛苦，像我们这些学习和研究哲学的人其实也很痛苦，因为在我们这个时代是讲究实效的时代，哲学似乎离现实非常远，那么它已经变成了比较冷僻的远离社会生活的一个学科。为什么会这样？我感觉是不正常的。造成这样一种情况有很多种原因，其中很重要的就在于我们对哲学的误解。哲学是什么？是哲学这门学科里边最基本的问题，但是很不幸啊，它也是哲学里边最困难的问题。难到什么程度？难到到现在为止仍然没有答案，没有结论的程度。说起来很不好意思，哲学从两千六百年前也就是说公元前六世纪开始到现在已经有两千六百多年了，它至少和许多学科的历史一样悠久，但是到现在为止仍然没有弄清楚自己是什么。我想通常我们要学数学的同学，不会总是要去问数学是什么？学物理学也不会总去问物理学是什么。但是大家如果去搜索一下，去翻一翻讨论哲学是什么的著作和论文，远远比任何一个学科都要多。也就是说它在关注自己学科是什么的这个问题上陷入了困境。所以我们说哲学是什么的问题，并不是说没有人给出答案，不是，实际上，不是太少了，而是太多了。几乎所有的哲学家都会给出一个他对于哲学的看法，结果就造成了众说纷纭、莫衷一是的这样一种局面，不仅哲学是什么，包括哲学的许多问题和理论都是这样一种局面。所以套用英国近代哲学家霍布斯一句话就是说“哲学几乎就是一个一切人反对一切人的一个战场”。众说纷纭、莫衷一是，没有一个问题没有一个理论，不是陷入到这个争论之中。
那么既然如此，我们为了避免陷入到这样一种纷争之中去，我们想咱们从源头上，从根本上先来问一问当哲学产生的时候它究竟是什么意思？实际这一点，我们随便翻开一个字典，里面都会告诉我们，哲学起源于古希腊，在希腊文里面，philosophia 本意就是爱智慧，philos爱，sophia智慧。哲学的本意就是爱智慧，这一点大家觉得很平常。因为我们随便翻开字典就会看得到的。但是大家可能没有想到在这个很简单的词源背后其中包含的意义，也就是说当哲学诞生的时候，哲学家们并没有说哲学是有智慧，或者说哲学就是智慧的化身，他们只是说哲学是爱智慧。你像希腊著名哲学家柏拉图，他就曾经这样讲，他说“我认为智慧这个词太大了，只有神才配享有它。我们人只能爱智慧”。那么从这个意义上来讲，我们可以说智慧和知识是有区别的。知识或者科学知识，它是我们认识世界、改造世界的工具和手段，它都有某种实用性和使用性。但是人们在热爱智慧的时候没有别的目的就是为了智慧本身。所以柏拉图的学生亚里士多德他才会说了这样一句话：“一切学科都比哲学有用，但是只有哲学是一门自由的学科”。因为它不为了别的目的，它就为了它自身而存在。那么我们想，从哲学作为对智慧的爱，后来又转变成智慧之学。也就是说，哲学家们不甘心于仅仅是爱智慧。我想要是我们大家走上这条路也不会甘心只是爱智慧，我们都希望我们有智慧。
结果西方哲学就走了一条试图使哲学成为科学的这样一条道路，使智慧成为一门学问，一门科学的道路，我称之为哲学的科学情结。这一点从近代科学以来，尤其明显。因为它受到近代科学的鼓舞，一门一门学问都成为科学，都具有了某种普遍必然性，放之于四海而皆准。那么哲学认为我应该是一切科学的基础，我更应该是科学。但是实际上，从事实上我们就可以看到，到现在为止，2600年过去了，从近代开始，三四百年时间过去了，哲学并没有真的具有像自然科学那样的科学的特征。为什么？我们讲实际上在某种意义上，就是人们误解了哲学的本性。因为，智慧与知识的区别在于它标志的是一种至高无上的永恒无限的理想境界，人生也有涯、知无涯、思无涯，我们不可能在有生之年通达这样一个智慧的顶点，所以我们所能做的就是爱智慧。另外一方面，我们也可以把哲学、科学和宗教作一个对比，来看一看哲学的性质。科学、宗教、我们说哲学恰恰处于两者之间。科学是我们认识世界、改造世界的工具和手段，它诉诸于理性，建立在经验观察基础之上，它是对自然的认识，形成的是具有一定普遍必然性的科学知识，那么宗教呢，它是起源于人类的终极关怀，它是试图超越一种有限性达到一种超验的理想境界的这样一种境界。那么在宗教看来，这样一个理想境界，这样一个超验的存在是认识所不能通达的，只能靠信仰。对比起来哲学居于其中。一方面我们知道哲学是理论化的世界观，或者我们称之为关于世界观的学说或者理论。所以它是诉诸于理性的。另外一方面，它也是起源于终极关怀，它要解决的是宇宙万物最深邃的奥秘，人生所能通达的至高无上的理想境界。从这个意义上来讲，哲学处于一个有利的地位，因为科学并不关心，或者关注或者它并不能够解决终极关怀的问题。另外一方面呢，宗教又缺少理论上的合理性，从这个意义上来说哲学有它的有利地位。但是这个有利的地位恰恰也是它的短处所在。
我们想一想，科学对于它面对的自然可以形成具有一定普遍必然性的科学知识，而对那个终结关怀的，理想的、无限的那样一个对象，我们是不可能形成知识的。同时，哲学也缺乏宗教所具有的信仰这个方便法门。这样一来哲学就处在一个很尴尬的境地，它要通过理性去认识一个无限永恒的境界，但是，那个境界又是理性认识所无法把它变成一门科学来表达出来的。结果，哲学问题，就变成了一种没有终极答案，但人类又永远在追问的这样一种难题。实际上，我们在日常生活中遇到的这个问题，可以分成两类，一类我们称之为问题，一类我们称之为难题。所谓问题，就是通常能够有答案，能够有统一答案的这样的一种问题，比如1＋1等于2它肯定有个确定的答案。但是我们更多的遇到的问题是什么呢？没有一个标准答案，只有各式各样不同的解决方式，这类问题我们就称之为难题。哲学就是这样一类难题，而且是难题中的难题。那么，当我们用科学来衡量哲学的时候你立刻就会发现，它几乎没有一个问题不是充满争论的，几乎没有一种理论就是能够达到哪怕是相对的普遍必然性的。这样一来，批评哲学的人有了一项非常有利的致命的武器就是科学。维护哲学的人，多了一块去除不掉的心病。因为他们面对这个问题感到很困难，于是几乎所有研究哲学的人都在千方百计地证明哲学是科学，而至少哲学理论上是科学的，也许它现在不是科学，但是它将来会成为科学。实际我认为无论是批评哲学的人，还是维护哲学的人如果他用科学作为一个衡量标准的话，他其实就陷入了一种偏见和误解之中，他误解了哲学的本性，哲学是一门学问一门学科，但它不是像自然科学那样的一种科学。事实上我们想一想，我们是不是非要要求一切学问，一切学科都是要像自然科学那样的学科呢？自然科学包括技术它是我们认识世界改造世界的工具和手段，它们都具有使用和实用性，它是服务于我们的，但是我们知道科学知识它是中性的，工具和手段总有一个服务的一个对象，一个目标。我以为，哲学就应该解决这样一个问题，就是我们所有的知识我们所有人生的目标究竟是什么？它应该承担起这项任务来。所以在这个意义上，我们可以把哲学看作是广义的人生哲学。
那么我们可能会问，哲学问题既然是没有终极答案的问题，当我们面对这些问题的时候，带来的是痛苦，我们为什么还要追问这些问题？为什么还要追问这些问题？我明知道哲学面对是无法解决的问题，为什么我们不去放弃它，还仍然追求这个问题。让我们回到我们一开始讲的例子，就是伊甸园的神话。那么在伊甸园的神话里边，它讲的是亚当、夏娃因为吃了智慧之树的果子所以有了死亡，被赶出了伊甸园，基督教把它看作是原罪。那么我们从哲学的或者文化的角度来讲，它并不是说人因为有了智慧就是有死的，而是说人有了智慧就意识到，明确地知道了自己的有限性。在这个意义上，认识到自己的有限性，知道人终有一死，它是智慧的代价。智慧的代价。我们想当人类从自然中脱颖而出，割断了和大地母亲的脐带，他终于可以自由地、独立地在这个世界上存在了。那么在他面前会出现一种什么情况呢？一方面，我们人类像其他一切自然存在物一样，像一块石头，一棵草、一棵树是一样的他要服从自然法则，这是不可抗拒的客观规律。人是有限的，但另外一方面人因为有了理性，他就有了超越自身有限性的一种理想。于是在这个时候，在人的面前，就出现了绝对、相对、无限、有限、永恒、暂时、理想、现实、彼岸、此岸巨大的冲击。而在他们之间横着的是一道不可逾越的鸿沟。从这个意义上来讲，终有一死的人追求永恒，但追求永恒的人终有一死，这是人成其为人最根本的一项悖论。而哲学恰恰就由此而生，我们称之为终极关怀。我们想一想，当无限、永恒的太阳从地平线的远处升起的时候，人类能不能不去追求这个理想，不去热爱智慧，他能不能只是心甘情愿地只是做一个有限的自然存在物，那是不可能的。因为仅仅作为一个自然存在物而存在，而放弃对无限永恒理想的追求，这意味着你仍然还是自然存在物，你还不是人。所以我们可以把智慧的痛苦看作是人成其为人的洗礼。
那么我们想一想，终有一死的人追求永生，追求永生的人终有一死。也就是说在现实中我们不可能真正地实现我们的理想，但是我们又不可能放弃我们的理想，哲学问题归根结底最终就反映了这样一种终极关怀。也就是说它反映了人类理性，人类精神试图超越自身有限性通达一个无限自由境界的这样一个追求。从这一点来看，我们还可以从伊甸园的神话引出另外一个话题，就是自由的问题。我们不考虑宗教的问题，我们考虑自然，通常我们说，人是自然发展到最高阶段的产物，我们说最高级的阶段，迄今为止我们这一点还是可以值得骄傲的。但是如果考虑到人类社会的发展，面临着对自然的一种毁灭，比如我们说环境、环境危机等等，也就是说人类的活动在某种意义上可能对自然是一种毁灭，我们同样可以推出一个悖论，自然为什么会产生出一个自我毁灭的产物？我感觉我们可以有一种解释，那么我们把人看作是自然的最高阶段，他高在什么地方，自由。但人的自由，是有限的自由。一种有限的自由它需要在各种不同的可能性中去选择去筹划。那么，它的这种选择和筹划究竟会产生什么后果，并不是他都能够都预见到的。结果就会出现什么情况？中国有一句老话叫做一失足成千古恨，再回首已百年身。就是当我们进行自由选择筹划的时候，我们也要为它负责，我们要为它承担后果。而我们的自由不是上帝的自由，我们是人的自由，是有限的自由。你不可能预知到所有的情况，所以我们说自由本身，实际上就意味着冒险，我们任何筹划，任何选择都意味着冒险。同样当我们以自由的存在，当然是有限的自由，生存在这个世界上的时候，对人来说，对于一个有理性的人来说，它就不仅仅心甘情愿地作为一个自然存在物，它在这个世界上就寻找某种意义和价值。一个没有意义、没有价值的世界是人无法忍受的世界。
但是究竟以什么意义，什么价值作为人生的目标？并不是人能够充分全面确定地意识到的。那么，以价值的方式存在，同样对人来说是一种冒险。那么从这个意义上来讲，智慧作为一个理想的境界，它实际上是人为自身确定的一个价值取向，一个理想的目标。也就是说我们在现实世界之上，营造了一个理想世界作为我们努力的方向。这样一个理想世界不仅仅是我们不可能现实地通达的，它只是我们的理想。而且它本身也是一种开放的境界，它是一个开放的境界。从这个意义上来讲，哲学问题不可能有一个终极的答案，它都是我们试图要面对这样一些问题的时候，所提出的各式各样不同的解决方式。
那么，我们想怎么学哲学。你说你哲学问题是永恒无解，但是人类又不得不去追问的问题。它表现为一种智慧的痛苦，但确实又是人必须去经受的一种洗礼。那么我们怎么去学哲学？我想在座各位或许都有读哲学著作的经历，因为哲学不仅仅问题难解，哲学著作晦涩难懂是出了名的。很少有人说我看哲学著作像读小说一样。可是你要想了解哲学家们的思想就只有读他们的书，但这里边就有了一个问题，我想主要是语言的问题。我们只有一种语言，自然语言或者叫做日常语言，当我们用这样一些来自自然生活的语言来表达日常生活的时候，我们不会有困难，即使一个概念发生歧义它在不同的场合我们运用自如，不会产生什么困难。但是当我们要用表达日常生活的这些语言，同样要用它们去表达哲学问题，哲学对象的时候我们就陷入了困境。借用莎士比亚一出戏剧的名字，我们的语言就变成了“一仆二主”。它既要表达的是日常生活它没有问题呀，但是你要用它去表达那个无限永恒的境界，它就会陷入了困境。所以哲学家不是说他们不想有话好好说，他们不是说不会正经说话，并不是说都想故弄玄虚，我把这个东西弄的难得让大家都不理解才好，不是的。哲学家都希望把自己的思想说得非常清楚，让大家都能够接受。可惜他做不到。那么这样一来，我们在阅读哲学家的著作的时候就面临的困难在哪儿呢？就是说他是千方百计苦于找不到合适的语言来表达他的思想，而我们要借助他的思想去接近他所表达的对象。我想难肯定是难，但是并不是没有解决的办法。解决的办法就是明确哲学家所面对的问题，熟悉他所使用的概念，遵循他的思路，理解他的思想。
那么从这个意义上来讲，学习哲学其实不应该说学。我们有时候说哲学不是学出来的，也不是老师站在这儿能够教出来的。它不是一个知识的传授和学习，它是一种思考。而这样一种哲学的思考，它是围绕问题而产生的。只有当我们把哲学家的问题当作我们自己切身的问题，或者把我们自己的问题上升到哲学的高度，我们才能真正进入到哲学思考的层面，才能够上路，进入到哲学蕴思的这样一条道路上去。公元前六世纪泰勒斯作为哲学的始祖，他留下了一句话，叫做“大地浮在水上”。这个英国哲学家罗素他在他的《西方哲学史》里边写到这里的时候发了一番感慨，他说人们感觉到学哲学就要进入到一个神圣的殿堂，劈头你面对的是这么一句话：“大地浮在水上”，不免让大家感觉有点泄气。说你说大地浮在水上，这算什么哲学呀？如果你从内容上来看，的确，我们今天是不是会认为大地浮在水上，这句话对我们今天有什么意义。但是从哲学的角度来说，我们就会问它要面对是什么问题，它以什么方式来解决这个问题。那么在希腊哲学诞生之初它要解决的是宇宙万物的本源问题，按照亚里士多德，所谓本源就是万事万物从它那里来，毁灭之后又归到它那里去，一切都在变化，唯独它不变的东西。其实它产生于希腊一个很朴素的一个感觉，他看到自然界生灭变化，按照人们的常识，有生就有死，但是我们所面对的自然生生不已，循环不已，四季交替、草木枯荣，它没有变成没有，它始终存在。所以希腊人就感觉到奇怪，它认为在这个变化之中，一定有什么东西是不变的，所以他们就要在自然中去寻找这种不变的东西。那么泰勒斯所说的“大地浮在水上”，要说的就是水是万物的本源。而在那个时候，希腊人在进行哲学思考的时候，不像我们今天随便拿出来概念就可以使用，随便拿出来哲学概念就可以使用。他们还没有从感觉经验中超拔出来，他们还没有形成抽象的概念，所以他们就只能用一种象征的方式来表达用水来象征表达那种流动的、变化的本源。我们想一想，泰勒斯面对的这样一个问题，是不是我们今天就把它解决了？是不是我们这个世界，我们这个太阳系，我们这个宇宙就已经解决了万物究竟从哪儿产生？没有，这问题也是我们还在面对的问题。所以思考哲学家们的问题，思考他们的学说的时候，我们并不是仅仅关注于他所表达的内容，有时候关注它的内容是会很可笑的。但是你要关注到他的解决问题的方式，你会发现他对我们来说也提供给我们一种借鉴，提供给我们一种选择。
那么，从这个意义上来说，我们说学习哲学就是学习哲学史。哲学就是哲学史，哲学并不存在于哪一个体系里面。它存在于过去、现在乃至将来所有围绕哲学问题所提出的解决方案里面。把所有这些东西综合在一起，才能构成一幅开放的哲学图画。我们想一想，假如有一个问题是可以解决的，那么无论你经过了多长时间，无论你经过了多么艰苦的探索，我们知道这个结果，我们直接把握的就是这个结果。但假如有一个问题，没有终极答案，只有各式各样的解决方式，那么你就会发现，所有这些解决的方式，就没有谁高谁低的区别。它们都是等值的，因为问题没有解决，你也没有解决我也没有解决。在这个意义上来说，亚里士多德，不可能掩盖柏拉图的光辉，黑格尔也不可能替代康德的位置，哲学家留给我们的就是一座一座的里程碑。在这个意义上他们都超越了时间，超越了历史。那么我们在学习哲学史，学习哲学的时候，无非就是把哲学家们思想的问题再思它一遍，把哲学家们走过的路再走一遍。那么当我们这样去通过我们的努力去走上这条思想之路的时候，也就是我们的思想去思想哲学家们的思想，也就是思想和思想之间的对话。那么这样一种对话，就是通过读书的方式进行的。所以我们学文科的，学哲学的同学，我们不像学理科的需要实验室，我们也需要，我们的实验室就在这儿，我们的实验室就是自己的思想。从这个角度来说，哲学史上的哲学家思想既具有历史性，他们相互之间当然有继承发展的关系，但是就他们每一个人都提供了不同以往的具有自己独到的解决问题的方式来说，他们又都具有独立的价值，他们同时又具有现实性。你看起来几百年上千年，哲学家的思想，当我们读他们的书的时候，思考他们的问题的时候，我们并不是发思古之幽情只是对古典东西的一种爱好，我们还是为了把哲学进一步把它思下去，把它推进下去，去筹划、选择、开拓我们的解决办法。那么我们的解决办法当然要站在前人的基础之上，你要用很短的时间把前人所思所想都把它思一遍想一遍在你所思所想的过程之中，哲学家们的思想就复活了。当然复活不是复古，其实他们本身就是活的，只不过是潜在的，通过我们的思考使他们获得了现实性。
那么我想作为一种智慧的痛苦，其实里边也包含着智慧的快乐。做人就是一种痛苦，但同时做人也有做人的快乐。哲学尽管不可能最终地解决这样一些问题，但是哲学的所有意义都包含在这种无穷的思考和探索之中了。从这个角度来讲，希望有更多的人来学习哲学，爱好哲学，也就是说更多的人走向爱智慧这条道路上去。因为我们现在这个社会，我们说现代社会是建立在一个现代化的分工越来越精细的这样一个基础之上的。我想我们各个专业的同学都有，我们每个人都必须在现代社会这个大机器上找到你的位置，并为这个位置付出你全部的精力。你会从事这种工作或者那种工作，或者这个学科那个学科，我们每个人从事不同的学科，比如数学、物理、化学、机械等等相互之间共享我们的成果，只有当我们每个人把自己的所有精力集中在某个学科的二级学科下面的研究方向的分支某个问题上也许你花了一辈子精力，你把这个问题解决了，你可以获大奖，你可以名垂青史，你有没有精力对所有学科都能够掌握？那是不可能的。这就引来了现代社会一个叫做专业缺憾的问题。实际上我们每个人都付出了惨重的代价，我们都是以牺牲和放弃其他能力其他爱好而把所有精力集中在某个学科，某个方向上来承担起这个社会的责任。所以我们叫做相互共享各自的成果。我们大家会发现一个很有趣的现象，科学与技术的发展它的理论肯定是越来越复杂，越来越深入，但是他们的使用性越来越简化，越来越简单。最典型的例子就是电脑，计算机。我们经常使用的windows这个操作系统，我想windows有一个广告用语叫做所见即所得，其实它那个所见即所得的背后那个复杂理论和你那个所见即所得是风马牛不相及不可能是一样的。但是我们完全可以不理解它的理论，拿过来就可以使用。那么这样一来我们在现代社会之中，每个人处在一个位置，你在从事一个行业，一个专业，相互之间共享各自的成果。那么哲学是不是也可以这样做？有一些人，专门研究世界观、人生观和方法论。我们大家拿过来分享不可能的。我们想一想，我把哲学如果看作是广义的人生哲学，或者你就是说哲学是世界观的话，它需要的是思考，需要的是自觉，需要的是你自己灵魂在场。并不是拿过来就用，你必须自己去思考。所以我感觉，我们学哲学，并不应该只是专家才做的一项工作，我们不能说就是让一些专家去关注世界观的问题，让他们去关注人生的意义和价值的问题，我们大家都不关心了。然后他们提出来的一些人生观、价值观我们拿过来就用，我们想一想人生之路总是我们自己去走的，那毕竟是我们自己的人生不是别人的人生。所以从这个意义上来讲，哲学应该是每个人都应该思考的问题。哲学应该每个人都去作为一个爱好的问题。
实际上大家要想一想哲学问题和我们日常生活是密切相关的，并不是和我们生活离得非常远。举一个例子，就我现在在演讲的这张桌子，其实从这张桌子可以问出许多哲学问题。你比如说桌子究竟从哪儿来的？它是由什么材料做的？为什么叫做桌子不叫做椅子，使桌子叫做桌子的是桌子的材料呢？还是桌子的概念？如果说使桌子，我们知道构成桌子可以有铁的、塑料的、木头的、石头的各种材料，那么它一定是符合桌子的概念我们才叫它做桌子，但是桌子可以是生灭变化的，相对的存在，桌子的概念我们说是不变的，但是假如桌子都毁灭了，桌子的概念在哪儿？假如你说桌子是由桌子的概念来确定的，它以什么形式存在在桌子里面？再有我们对这张桌子可以形成我们关于桌子的知识，我们怎么来确定我们关于桌子的知识和桌子就是符合一致的？我们怎么来去对比我们关于桌子的知识和这张桌子本身？这些问题都是哲学里边，里边有些问题是到现在为止还没有解决的问题。所以你看起来简单不简单，它就是我们面前一张桌子，所以你看起来哲学问题离我们日常生活很远，其实它离我们很近。只是由于哲学家们思考方式上的。
那么哲学也走过它的弯路，使哲学越来越远离社会生活。你比如说我们有时候这样来讲，我们说哲学家他所理解的世界和我们日常人所理解的世界正好是颠倒的。我们在日常生活中，周围的这一切我们认为是实实在在的，但是哲学家就会告诉你，你周围这些东西都是假象，真实的存在是它的背后那个普遍一般的本质，它和我们日常人理解的世界都不一样的，这是古典哲学的一种思路。那么像西方哲学沿着这个思路试图通过一层一层抽象去把握这个世界。这条路最终被判定走不通的时候，哲学家又向下走就像我们刚才提到的关于桌子和桌子的知识，这是在认识论有了主体、客体分别之后才会产生的问题，那么我们要追问问题可以向下回溯，回溯到还没有形成主体、客体区别之前，我们和桌子打交道。实际上想跟大家讲的就是哲学固然有它深刻、晦涩难懂的地方，但是哲学实际上和我们日常生活是密切相关的，大到人生的价值和理想，小到我们日常生活的具体的事务都可以和哲学有关，但这种关系不是我们说是一种知识的关系或者直接的关系，我们也不应该把哲学，好像是一切东西都可以纳入到哲学之中去了，哲学有哲学关注的对象。
那么既然如此，我们为了避免陷入到这样一种纷争之中去，我们想咱们从源头上，从根本上先来问一问当哲学产生的时候它究竟是什么意思？实际这一点，我们随便翻开一个字典，里面都会告诉我们，哲学起源于古希腊，在希腊文里面，philosophia 本意就是爱智慧，philos爱，sophia智慧。哲学的本意就是爱智慧，这一点大家觉得很平常。因为我们随便翻开字典就会看得到的。但是大家可能没有想到在这个很简单的词源背后其中包含的意义，也就是说当哲学诞生的时候，哲学家们并没有说哲学是有智慧，或者说哲学就是智慧的化身，他们只是说哲学是爱智慧。你像希腊著名哲学家柏拉图，他就曾经这样讲，他说“我认为智慧这个词太大了，只有神才配享有它。我们人只能爱智慧”。那么从这个意义上来讲，我们可以说智慧和知识是有区别的。知识或者科学知识，它是我们认识世界、改造世界的工具和手段，它都有某种实用性和使用性。但是人们在热爱智慧的时候没有别的目的就是为了智慧本身。所以柏拉图的学生亚里士多德他才会说了这样一句话：“一切学科都比哲学有用，但是只有哲学是一门自由的学科”。因为它不为了别的目的，它就为了它自身而存在。那么我们想，从哲学作为对智慧的爱，后来又转变成智慧之学。也就是说，哲学家们不甘心于仅仅是爱智慧。我想要是我们大家走上这条路也不会甘心只是爱智慧，我们都希望我们有智慧。
结果西方哲学就走了一条试图使哲学成为科学的这样一条道路，使智慧成为一门学问，一门科学的道路，我称之为哲学的科学情结。这一点从近代科学以来，尤其明显。因为它受到近代科学的鼓舞，一门一门学问都成为科学，都具有了某种普遍必然性，放之于四海而皆准。那么哲学认为我应该是一切科学的基础，我更应该是科学。但是实际上，从事实上我们就可以看到，到现在为止，2600年过去了，从近代开始，三四百年时间过去了，哲学并没有真的具有像自然科学那样的科学的特征。为什么？我们讲实际上在某种意义上，就是人们误解了哲学的本性。因为，智慧与知识的区别在于它标志的是一种至高无上的永恒无限的理想境界，人生也有涯、知无涯、思无涯，我们不可能在有生之年通达这样一个智慧的顶点，所以我们所能做的就是爱智慧。另外一方面，我们也可以把哲学、科学和宗教作一个对比，来看一看哲学的性质。科学、宗教、我们说哲学恰恰处于两者之间。科学是我们认识世界、改造世界的工具和手段，它诉诸于理性，建立在经验观察基础之上，它是对自然的认识，形成的是具有一定普遍必然性的科学知识，那么宗教呢，它是起源于人类的终极关怀，它是试图超越一种有限性达到一种超验的理想境界的这样一种境界。那么在宗教看来，这样一个理想境界，这样一个超验的存在是认识所不能通达的，只能靠信仰。对比起来哲学居于其中。一方面我们知道哲学是理论化的世界观，或者我们称之为关于世界观的学说或者理论。所以它是诉诸于理性的。另外一方面，它也是起源于终极关怀，它要解决的是宇宙万物最深邃的奥秘，人生所能通达的至高无上的理想境界。从这个意义上来讲，哲学处于一个有利的地位，因为科学并不关心，或者关注或者它并不能够解决终极关怀的问题。另外一方面呢，宗教又缺少理论上的合理性，从这个意义上来说哲学有它的有利地位。但是这个有利的地位恰恰也是它的短处所在。
我们想一想，科学对于它面对的自然可以形成具有一定普遍必然性的科学知识，而对那个终结关怀的，理想的、无限的那样一个对象，我们是不可能形成知识的。同时，哲学也缺乏宗教所具有的信仰这个方便法门。这样一来哲学就处在一个很尴尬的境地，它要通过理性去认识一个无限永恒的境界，但是，那个境界又是理性认识所无法把它变成一门科学来表达出来的。结果，哲学问题，就变成了一种没有终极答案，但人类又永远在追问的这样一种难题。实际上，我们在日常生活中遇到的这个问题，可以分成两类，一类我们称之为问题，一类我们称之为难题。所谓问题，就是通常能够有答案，能够有统一答案的这样的一种问题，比如1＋1等于2它肯定有个确定的答案。但是我们更多的遇到的问题是什么呢？没有一个标准答案，只有各式各样不同的解决方式，这类问题我们就称之为难题。哲学就是这样一类难题，而且是难题中的难题。那么，当我们用科学来衡量哲学的时候你立刻就会发现，它几乎没有一个问题不是充满争论的，几乎没有一种理论就是能够达到哪怕是相对的普遍必然性的。这样一来，批评哲学的人有了一项非常有利的致命的武器就是科学。维护哲学的人，多了一块去除不掉的心病。因为他们面对这个问题感到很困难，于是几乎所有研究哲学的人都在千方百计地证明哲学是科学，而至少哲学理论上是科学的，也许它现在不是科学，但是它将来会成为科学。实际我认为无论是批评哲学的人，还是维护哲学的人如果他用科学作为一个衡量标准的话，他其实就陷入了一种偏见和误解之中，他误解了哲学的本性，哲学是一门学问一门学科，但它不是像自然科学那样的一种科学。事实上我们想一想，我们是不是非要要求一切学问，一切学科都是要像自然科学那样的学科呢？自然科学包括技术它是我们认识世界改造世界的工具和手段，它们都具有使用和实用性，它是服务于我们的，但是我们知道科学知识它是中性的，工具和手段总有一个服务的一个对象，一个目标。我以为，哲学就应该解决这样一个问题，就是我们所有的知识我们所有人生的目标究竟是什么？它应该承担起这项任务来。所以在这个意义上，我们可以把哲学看作是广义的人生哲学。
那么我们可能会问，哲学问题既然是没有终极答案的问题，当我们面对这些问题的时候，带来的是痛苦，我们为什么还要追问这些问题？为什么还要追问这些问题？我明知道哲学面对是无法解决的问题，为什么我们不去放弃它，还仍然追求这个问题。让我们回到我们一开始讲的例子，就是伊甸园的神话。那么在伊甸园的神话里边，它讲的是亚当、夏娃因为吃了智慧之树的果子所以有了死亡，被赶出了伊甸园，基督教把它看作是原罪。那么我们从哲学的或者文化的角度来讲，它并不是说人因为有了智慧就是有死的，而是说人有了智慧就意识到，明确地知道了自己的有限性。在这个意义上，认识到自己的有限性，知道人终有一死，它是智慧的代价。智慧的代价。我们想当人类从自然中脱颖而出，割断了和大地母亲的脐带，他终于可以自由地、独立地在这个世界上存在了。那么在他面前会出现一种什么情况呢？一方面，我们人类像其他一切自然存在物一样，像一块石头，一棵草、一棵树是一样的他要服从自然法则，这是不可抗拒的客观规律。人是有限的，但另外一方面人因为有了理性，他就有了超越自身有限性的一种理想。于是在这个时候，在人的面前，就出现了绝对、相对、无限、有限、永恒、暂时、理想、现实、彼岸、此岸巨大的冲击。而在他们之间横着的是一道不可逾越的鸿沟。从这个意义上来讲，终有一死的人追求永恒，但追求永恒的人终有一死，这是人成其为人最根本的一项悖论。而哲学恰恰就由此而生，我们称之为终极关怀。我们想一想，当无限、永恒的太阳从地平线的远处升起的时候，人类能不能不去追求这个理想，不去热爱智慧，他能不能只是心甘情愿地只是做一个有限的自然存在物，那是不可能的。因为仅仅作为一个自然存在物而存在，而放弃对无限永恒理想的追求，这意味着你仍然还是自然存在物，你还不是人。所以我们可以把智慧的痛苦看作是人成其为人的洗礼。
那么我们想一想，终有一死的人追求永生，追求永生的人终有一死。也就是说在现实中我们不可能真正地实现我们的理想，但是我们又不可能放弃我们的理想，哲学问题归根结底最终就反映了这样一种终极关怀。也就是说它反映了人类理性，人类精神试图超越自身有限性通达一个无限自由境界的这样一个追求。从这一点来看，我们还可以从伊甸园的神话引出另外一个话题，就是自由的问题。我们不考虑宗教的问题，我们考虑自然，通常我们说，人是自然发展到最高阶段的产物，我们说最高级的阶段，迄今为止我们这一点还是可以值得骄傲的。但是如果考虑到人类社会的发展，面临着对自然的一种毁灭，比如我们说环境、环境危机等等，也就是说人类的活动在某种意义上可能对自然是一种毁灭，我们同样可以推出一个悖论，自然为什么会产生出一个自我毁灭的产物？我感觉我们可以有一种解释，那么我们把人看作是自然的最高阶段，他高在什么地方，自由。但人的自由，是有限的自由。一种有限的自由它需要在各种不同的可能性中去选择去筹划。那么，它的这种选择和筹划究竟会产生什么后果，并不是他都能够都预见到的。结果就会出现什么情况？中国有一句老话叫做一失足成千古恨，再回首已百年身。就是当我们进行自由选择筹划的时候，我们也要为它负责，我们要为它承担后果。而我们的自由不是上帝的自由，我们是人的自由，是有限的自由。你不可能预知到所有的情况，所以我们说自由本身，实际上就意味着冒险，我们任何筹划，任何选择都意味着冒险。同样当我们以自由的存在，当然是有限的自由，生存在这个世界上的时候，对人来说，对于一个有理性的人来说，它就不仅仅心甘情愿地作为一个自然存在物，它在这个世界上就寻找某种意义和价值。一个没有意义、没有价值的世界是人无法忍受的世界。
但是究竟以什么意义，什么价值作为人生的目标？并不是人能够充分全面确定地意识到的。那么，以价值的方式存在，同样对人来说是一种冒险。那么从这个意义上来讲，智慧作为一个理想的境界，它实际上是人为自身确定的一个价值取向，一个理想的目标。也就是说我们在现实世界之上，营造了一个理想世界作为我们努力的方向。这样一个理想世界不仅仅是我们不可能现实地通达的，它只是我们的理想。而且它本身也是一种开放的境界，它是一个开放的境界。从这个意义上来讲，哲学问题不可能有一个终极的答案，它都是我们试图要面对这样一些问题的时候，所提出的各式各样不同的解决方式。
那么，我们想怎么学哲学。你说你哲学问题是永恒无解，但是人类又不得不去追问的问题。它表现为一种智慧的痛苦，但确实又是人必须去经受的一种洗礼。那么我们怎么去学哲学？我想在座各位或许都有读哲学著作的经历，因为哲学不仅仅问题难解，哲学著作晦涩难懂是出了名的。很少有人说我看哲学著作像读小说一样。可是你要想了解哲学家们的思想就只有读他们的书，但这里边就有了一个问题，我想主要是语言的问题。我们只有一种语言，自然语言或者叫做日常语言，当我们用这样一些来自自然生活的语言来表达日常生活的时候，我们不会有困难，即使一个概念发生歧义它在不同的场合我们运用自如，不会产生什么困难。但是当我们要用表达日常生活的这些语言，同样要用它们去表达哲学问题，哲学对象的时候我们就陷入了困境。借用莎士比亚一出戏剧的名字，我们的语言就变成了“一仆二主”。它既要表达的是日常生活它没有问题呀，但是你要用它去表达那个无限永恒的境界，它就会陷入了困境。所以哲学家不是说他们不想有话好好说，他们不是说不会正经说话，并不是说都想故弄玄虚，我把这个东西弄的难得让大家都不理解才好，不是的。哲学家都希望把自己的思想说得非常清楚，让大家都能够接受。可惜他做不到。那么这样一来，我们在阅读哲学家的著作的时候就面临的困难在哪儿呢？就是说他是千方百计苦于找不到合适的语言来表达他的思想，而我们要借助他的思想去接近他所表达的对象。我想难肯定是难，但是并不是没有解决的办法。解决的办法就是明确哲学家所面对的问题，熟悉他所使用的概念，遵循他的思路，理解他的思想。
那么从这个意义上来讲，学习哲学其实不应该说学。我们有时候说哲学不是学出来的，也不是老师站在这儿能够教出来的。它不是一个知识的传授和学习，它是一种思考。而这样一种哲学的思考，它是围绕问题而产生的。只有当我们把哲学家的问题当作我们自己切身的问题，或者把我们自己的问题上升到哲学的高度，我们才能真正进入到哲学思考的层面，才能够上路，进入到哲学蕴思的这样一条道路上去。公元前六世纪泰勒斯作为哲学的始祖，他留下了一句话，叫做“大地浮在水上”。这个英国哲学家罗素他在他的《西方哲学史》里边写到这里的时候发了一番感慨，他说人们感觉到学哲学就要进入到一个神圣的殿堂，劈头你面对的是这么一句话：“大地浮在水上”，不免让大家感觉有点泄气。说你说大地浮在水上，这算什么哲学呀？如果你从内容上来看，的确，我们今天是不是会认为大地浮在水上，这句话对我们今天有什么意义。但是从哲学的角度来说，我们就会问它要面对是什么问题，它以什么方式来解决这个问题。那么在希腊哲学诞生之初它要解决的是宇宙万物的本源问题，按照亚里士多德，所谓本源就是万事万物从它那里来，毁灭之后又归到它那里去，一切都在变化，唯独它不变的东西。其实它产生于希腊一个很朴素的一个感觉，他看到自然界生灭变化，按照人们的常识，有生就有死，但是我们所面对的自然生生不已，循环不已，四季交替、草木枯荣，它没有变成没有，它始终存在。所以希腊人就感觉到奇怪，它认为在这个变化之中，一定有什么东西是不变的，所以他们就要在自然中去寻找这种不变的东西。那么泰勒斯所说的“大地浮在水上”，要说的就是水是万物的本源。而在那个时候，希腊人在进行哲学思考的时候，不像我们今天随便拿出来概念就可以使用，随便拿出来哲学概念就可以使用。他们还没有从感觉经验中超拔出来，他们还没有形成抽象的概念，所以他们就只能用一种象征的方式来表达用水来象征表达那种流动的、变化的本源。我们想一想，泰勒斯面对的这样一个问题，是不是我们今天就把它解决了？是不是我们这个世界，我们这个太阳系，我们这个宇宙就已经解决了万物究竟从哪儿产生？没有，这问题也是我们还在面对的问题。所以思考哲学家们的问题，思考他们的学说的时候，我们并不是仅仅关注于他所表达的内容，有时候关注它的内容是会很可笑的。但是你要关注到他的解决问题的方式，你会发现他对我们来说也提供给我们一种借鉴，提供给我们一种选择。
那么，从这个意义上来说，我们说学习哲学就是学习哲学史。哲学就是哲学史，哲学并不存在于哪一个体系里面。它存在于过去、现在乃至将来所有围绕哲学问题所提出的解决方案里面。把所有这些东西综合在一起，才能构成一幅开放的哲学图画。我们想一想，假如有一个问题是可以解决的，那么无论你经过了多长时间，无论你经过了多么艰苦的探索，我们知道这个结果，我们直接把握的就是这个结果。但假如有一个问题，没有终极答案，只有各式各样的解决方式，那么你就会发现，所有这些解决的方式，就没有谁高谁低的区别。它们都是等值的，因为问题没有解决，你也没有解决我也没有解决。在这个意义上来说，亚里士多德，不可能掩盖柏拉图的光辉，黑格尔也不可能替代康德的位置，哲学家留给我们的就是一座一座的里程碑。在这个意义上他们都超越了时间，超越了历史。那么我们在学习哲学史，学习哲学的时候，无非就是把哲学家们思想的问题再思它一遍，把哲学家们走过的路再走一遍。那么当我们这样去通过我们的努力去走上这条思想之路的时候，也就是我们的思想去思想哲学家们的思想，也就是思想和思想之间的对话。那么这样一种对话，就是通过读书的方式进行的。所以我们学文科的，学哲学的同学，我们不像学理科的需要实验室，我们也需要，我们的实验室就在这儿，我们的实验室就是自己的思想。从这个角度来说，哲学史上的哲学家思想既具有历史性，他们相互之间当然有继承发展的关系，但是就他们每一个人都提供了不同以往的具有自己独到的解决问题的方式来说，他们又都具有独立的价值，他们同时又具有现实性。你看起来几百年上千年，哲学家的思想，当我们读他们的书的时候，思考他们的问题的时候，我们并不是发思古之幽情只是对古典东西的一种爱好，我们还是为了把哲学进一步把它思下去，把它推进下去，去筹划、选择、开拓我们的解决办法。那么我们的解决办法当然要站在前人的基础之上，你要用很短的时间把前人所思所想都把它思一遍想一遍在你所思所想的过程之中，哲学家们的思想就复活了。当然复活不是复古，其实他们本身就是活的，只不过是潜在的，通过我们的思考使他们获得了现实性。
那么我想作为一种智慧的痛苦，其实里边也包含着智慧的快乐。做人就是一种痛苦，但同时做人也有做人的快乐。哲学尽管不可能最终地解决这样一些问题，但是哲学的所有意义都包含在这种无穷的思考和探索之中了。从这个角度来讲，希望有更多的人来学习哲学，爱好哲学，也就是说更多的人走向爱智慧这条道路上去。因为我们现在这个社会，我们说现代社会是建立在一个现代化的分工越来越精细的这样一个基础之上的。我想我们各个专业的同学都有，我们每个人都必须在现代社会这个大机器上找到你的位置，并为这个位置付出你全部的精力。你会从事这种工作或者那种工作，或者这个学科那个学科，我们每个人从事不同的学科，比如数学、物理、化学、机械等等相互之间共享我们的成果，只有当我们每个人把自己的所有精力集中在某个学科的二级学科下面的研究方向的分支某个问题上也许你花了一辈子精力，你把这个问题解决了，你可以获大奖，你可以名垂青史，你有没有精力对所有学科都能够掌握？那是不可能的。这就引来了现代社会一个叫做专业缺憾的问题。实际上我们每个人都付出了惨重的代价，我们都是以牺牲和放弃其他能力其他爱好而把所有精力集中在某个学科，某个方向上来承担起这个社会的责任。所以我们叫做相互共享各自的成果。我们大家会发现一个很有趣的现象，科学与技术的发展它的理论肯定是越来越复杂，越来越深入，但是他们的使用性越来越简化，越来越简单。最典型的例子就是电脑，计算机。我们经常使用的windows这个操作系统，我想windows有一个广告用语叫做所见即所得，其实它那个所见即所得的背后那个复杂理论和你那个所见即所得是风马牛不相及不可能是一样的。但是我们完全可以不理解它的理论，拿过来就可以使用。那么这样一来我们在现代社会之中，每个人处在一个位置，你在从事一个行业，一个专业，相互之间共享各自的成果。那么哲学是不是也可以这样做？有一些人，专门研究世界观、人生观和方法论。我们大家拿过来分享不可能的。我们想一想，我把哲学如果看作是广义的人生哲学，或者你就是说哲学是世界观的话，它需要的是思考，需要的是自觉，需要的是你自己灵魂在场。并不是拿过来就用，你必须自己去思考。所以我感觉，我们学哲学，并不应该只是专家才做的一项工作，我们不能说就是让一些专家去关注世界观的问题，让他们去关注人生的意义和价值的问题，我们大家都不关心了。然后他们提出来的一些人生观、价值观我们拿过来就用，我们想一想人生之路总是我们自己去走的，那毕竟是我们自己的人生不是别人的人生。所以从这个意义上来讲，哲学应该是每个人都应该思考的问题。哲学应该每个人都去作为一个爱好的问题。
实际上大家要想一想哲学问题和我们日常生活是密切相关的，并不是和我们生活离得非常远。举一个例子，就我现在在演讲的这张桌子，其实从这张桌子可以问出许多哲学问题。你比如说桌子究竟从哪儿来的？它是由什么材料做的？为什么叫做桌子不叫做椅子，使桌子叫做桌子的是桌子的材料呢？还是桌子的概念？如果说使桌子，我们知道构成桌子可以有铁的、塑料的、木头的、石头的各种材料，那么它一定是符合桌子的概念我们才叫它做桌子，但是桌子可以是生灭变化的，相对的存在，桌子的概念我们说是不变的，但是假如桌子都毁灭了，桌子的概念在哪儿？假如你说桌子是由桌子的概念来确定的，它以什么形式存在在桌子里面？再有我们对这张桌子可以形成我们关于桌子的知识，我们怎么来确定我们关于桌子的知识和桌子就是符合一致的？我们怎么来去对比我们关于桌子的知识和这张桌子本身？这些问题都是哲学里边，里边有些问题是到现在为止还没有解决的问题。所以你看起来简单不简单，它就是我们面前一张桌子，所以你看起来哲学问题离我们日常生活很远，其实它离我们很近。只是由于哲学家们思考方式上的。
那么哲学也走过它的弯路，使哲学越来越远离社会生活。你比如说我们有时候这样来讲，我们说哲学家他所理解的世界和我们日常人所理解的世界正好是颠倒的。我们在日常生活中，周围的这一切我们认为是实实在在的，但是哲学家就会告诉你，你周围这些东西都是假象，真实的存在是它的背后那个普遍一般的本质，它和我们日常人理解的世界都不一样的，这是古典哲学的一种思路。那么像西方哲学沿着这个思路试图通过一层一层抽象去把握这个世界。这条路最终被判定走不通的时候，哲学家又向下走就像我们刚才提到的关于桌子和桌子的知识，这是在认识论有了主体、客体分别之后才会产生的问题，那么我们要追问问题可以向下回溯，回溯到还没有形成主体、客体区别之前，我们和桌子打交道。实际上想跟大家讲的就是哲学固然有它深刻、晦涩难懂的地方，但是哲学实际上和我们日常生活是密切相关的，大到人生的价值和理想，小到我们日常生活的具体的事务都可以和哲学有关，但这种关系不是我们说是一种知识的关系或者直接的关系，我们也不应该把哲学，好像是一切东西都可以纳入到哲学之中去了，哲学有哲学关注的对象。
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第1个回答 2007-09-06
参考以下资料，希望对你有用
别林斯基的最著名的诗用形象思维，不论证真理而只显示真理的论点也是根据“理念的感性显现”说提出来的。在评《智慧的痛苦》里他说得很清楚：
诗是真理取了观照的形式：诗作品体现着理念，体现着可以眼见的观照到的理念。因此，诗也是哲学，也是思维，因为它也以绝对真理为内容，不过诗不是取理念按辩证方式由它自身发展出来的形式，而是取理念直接显现于形象的形式。诗人用形象来思维，他不是论证真理，而是显示真理。(重点引者加)
这个论点他在评《杰尔查文的作品》(1843)里又重复过一遍，可以看作他的后期中比较成熟的看法，也足见他的转变并不如一般人所说的那么突然或彻底。按照上下文来看，当时形象思维直接性的提法有三个用意：第一是说明理念体现于具体形象，其次是辩护纯艺术论，第三是强调艺术的客观性。别林斯基认为诗和哲学在内容(绝对真理，理念)上相同，所不同者哲学用抽象思维，达到概念；诗用形象思维，达到形象。这样把形象思维和抽象思维绝对对立起来，就必然否定诗和艺术与任何理智作用有关。所谓诗人只显示而不论证，涵义之一就是诗人没有外在的目的。紧接着上段引文，我们就读到：
但是诗没有外在于自身的目的，它本身就是目的；因此，诗的形象不是一种外在于诗人的或次要的东西，不是手段而是目的：否则它就不会是形象而只是象征(符号)。呈现于诗人的是形象而不是理念，离开形象，诗人就见不到理念。……诗人从来不存心要发挥这个或那个理念，从来不给自己定课题；用不着他的自觉和意志，他的形象就从想象里涌现出来。(重点引者加)
足见作者在这里还是在为纯艺术论辩护：说形象不是手段(不是论证真理)而是目的(本身显示真理)，就是说诗作品的目的不是外在而是内在的。因此，作者反对存心劝善惩恶的教诲性的诗，因为它所给的是抽象理念的象征而不是艺术形象，而且存有外在的目的。作者所要求的是“具体的理念”，即理念体现于形象中，离开形象就见不出理念。这种内容与形式融合的观点当然是正确的。但是这里仍有一个矛盾，既然说“一切艺术作品都是由一个一般性的理念产生出来的”，何以又说“诗人从来不存心要发挥这个或那个理念”呢？从上面引文看，别林斯基是想用艺术创作的无意识性(不自觉性)来解决这个矛盾的。他的意思是说，形象暗含着理念而诗人或艺术家自己却见不到达理念，所以他说，“呈现于诗人的是形象而不是理念”。”用不着他的自觉和意志，他的形象就从想象里涌现出来”。
但是矛盾不是这样就能解决的。把“理念”和“无意识性”这两个概念联在一起，就是自相矛盾的：因为依别林斯基自己的看法，理念是诗和哲学所共有的内容，艺术用形象来显示真理，还是一种思维的结果。这个看法也不符合黑格尔对于理念的理解。因为“理念”作为一种精神存在，是“自在又自为的”(即自觉的)。
这是一个难问题。别林斯基的想法也并不很明确，有时甚至自相矛盾。例如他在讨论戏剧表演时，说演戏的艺术”也和其它种类艺术一样，在于一种习惯本领，能在体会了理念之后，找到真实的形象去表现它”(14)。在谈到俄国现实主义小说时，他指出近代现实诗是“对问题的答复”，须有“完满的意识”。(15)这样看来，“理念”就不能说是“无意识的”了。
本来艺术创作过程中是否包括某些“无意识的”或”自发的”因素还是一个值得讨论的问题，不过别林斯基既然强调艺术是为理念而找形象，他就不能把艺术摆在”无意识”的基础上。他之所以陷入这个矛盾，似有两个原因。第一个原因是他在早期往往把艺术观照的直接性(“艺术是对真理的直接的观照”(16))和艺术创作的无意识性混为一事。其实直接的观照毕竟还是一种认识，尽管只是感性认识，却不能说是无意识的。在四十年代初，别林斯基开始见出“直接性”与”无意识性”的分别，因此就否定了“无意识性”：
现象的直接性是艺术的基本规律和必不可少的条件……无意识性却不但不是艺术所必有的特性，而且对艺术是有害的，会降低艺术的。(重点引者加)
——《论艺术的概念》(1841)
下文还要看到，别林斯基在《论普希金》第五篇中提出情致说和强调艺术家个人性格时，实际上还承认艺术创造毕竟有长期的无意识中的酝酿。这里暂只指出，上段引文仍显示出一种暂时还不能克服的矛盾。就否定无意识性来说，“无意识的理念”的矛盾已解决，艺术显示理念的原则就可以保持；但是就肯定“直接性为艺术的基本规律”来说，直接性指对形象的感性观念，只能属于感性认识活动，这就要排除把理性认识的对象，“理念”。作为艺术出发点的原则了。
事实上这个矛盾的第二方面，即“现象的直接性”，在别林斯基的思想里后来日渐取得主导的地位。在一八四三年以后，他愈来愈少地(这并非说完全放弃)谈艺术显示理念，愈来愈多地强调艺术须面对生活和现实，从这中间揭示事物的本质。他在给巴枯宁的信里说：”我不是按照它的一般抽象意义，而是按照人与人之间的关系来理解现实”(17)。(重点引者加)“一般抽象意义”还是”理念“，“人与人之间的关系”就是现实社会生活了。所以他愈来愈多地强调文艺须表现“现世纪的兴趣和时代的精神”(18)，认为”文学是社会生活的表现，是社会给文学以生命，而不是文学给社会以生命”(19)。下面一段话更足以表达他的较成熟的思想：
每个时代的诗的不朽都要靠那个时代的理想的重要性以及表现那个时代历史生活的思想的深度和广度。活得最长久的艺术作品都是能把那个时代中最真实，最实在，最足以显出特征的东西，用最完满最有力的方式表达出来的。
——《全集》，第七卷，第二一四页
这种从理念到现实的观点转变是和当时俄国农奴解放运动的进展以及别林斯基本人对这运动的日益关心分不开的。
上文我们提到，别林斯基在评《智慧的痛苦》里对形象思维直接性的提法还有第三个用意，即强调艺术的客观性。艺术既然是“理念直接显现于形象”，艺术创作过程在当时既然还被视为“无意识的”，艺术家的主观能动性就没有多大施展的余地了。为着较详细地说明别林斯基这方面的思想，我们就要转到主观与客观的关系这一个美学上关键性的问题。
3。主观与客观的关系：现实诗与理想诗，“情致”说
别林斯基很早就在考虑艺术创作中主客观关系问题，而他对这个问题的看法是长期处在矛盾中的。我们先研究一下他早期说的一段话：
为什么说创作既有不依存于创作者的自由，又有对创作者的依存呢？(重点原文有)——诗人是他的对象的奴隶，因为他对选择对象和发展对象都没有控制权，……因此，创作是自由的，不依存于创作者。……但是为什么在艺术家的创作里反映出时代，民族乃至于他自己的个性呢？为什么反映出艺术家的生活意见和教养程度呢？从此看来，艺术不是要依存于他，他对创作不是既是奴隶又是主子吗？不错，创作依存于创作者，正如灵魂依存于肉体。(以上重点引者加)
——《论俄国中篇小说》
这段话好象揭示出主观与客观的辩证的统一。但是事实上别林斯基在早期所侧重的是诗人是“他的对象的奴隶”一方面，即艺术的客观性一方面。
首先，《论俄国中篇小说》中理论部分是讨论“现实的诗”和“理想的诗”(20)的对立。在“理想的诗”里，诗人“按照自己的理想来改造生活，这种理想要依存于他看待事物的方式以及他对他所处在的世界，民族和时代的态度”；而在“现实的诗”里，诗人却“按照生活的全部真实性和赤裸的面貌来再现现实，忠实于生活的一切细节”。从这些定义看，“理想的诗”是着重主观的，“现实的诗”是着重客观的，二者仿佛是截然对立，不可调和的。在权衡这两种诗的优劣时，作者说，“可能它们分不出优劣，如果它们都满足了创作的条件，这就是说，理想的诗须与情感协调，而现实的诗则与所表现的生活协调。但是现实的诗因为是由我们这个讲究实证的时代所产生的，似乎更能满足这个时代的最基本的要求”。(重点引者加)他经常提到“我们时代的口号是现实”。由此可见，别林斯基更看重的是“现实的诗”或客观的诗，事实上他的大部分论著都是为“现实的诗”进行热情的宣传。这是和他的政治态度密切联系着的，他所说的“这个时代的最基本的要求”指的当然是农奴解放运动。因此，我们很难赞同拉弗列茨基所说的别林斯基“在他的唯心主义时期始终表现出‘主观性’的观念(21)”。
其次，别林斯基很早就侧重艺术的客观性。在他的早年著作里，我们读到这样的话：
客观性是诗的条件，没有客观性就没有诗：没有客观性，一切作品无论怎样美，都会有死亡的萌芽。
——《全集》，第二卷，第四一九页
诗人所创造的一切人物形象对于他应该是一种完全外在于他的对象，作者的任务就在于把这个对象表现得尽可能地忠实，和它一致，这就叫做客观的描写。
——《全集》，第三卷，第四一九页
就在《论俄国中篇小说》里他把客观性说得更具体：
说了这番话以后，难道在我们的时代特别得到发展的是诗的这种现实方向，是艺术与生活的这种紧密结合，还足为奇吗？难道最近作品的特征一般在于无情的坦率，仿佛要让生活丢脸，把生活中可怕的丑和庄严的美都一齐赤裸裸地显示出来，仿佛用解剖刀把生活解剖开来，还足为奇吗？我们所要求的不是生活的理想而是生活本身，按照它本来的样子。它坏也罢，好也罢，我们不愿把它美化，因为我们认为在诗的表现里，生活无论好坏，都同样地美，因为它是真实的，哪里有真实，哪里也就有诗。(重点引者加)
在较晚较成熟的评《智慧的痛苦》里他又重申过这个信条：
最高的现实就是真理；诗既然以真理为内容，诗作品所以就是最高的真实。诗人并不美化现实，他写人物并不按照他们应该有的样子，而是按照他们实在有的样子。
……客观性是创作的必要条件，它否定了一切目的，一切来自诗人的诉讼。
这些话还不足以证明别林斯基早期侧重艺术的客观性吗？在这些话里他提出旗帜极鲜明的现实主义的信条。如果我们朝后看看车尔尼雪夫斯基，就可以看出他的“美就是生活”的原则早就已由别林斯基提出过，而且别林斯基否定了他所肯定的“应该有的样子”，在这一点上还比他更激进。激进有时不免片面，别林斯基早期所强调的客观性实际上是一种客观主义，所以他早期所理解的现实主义还不免带有片面性。
过正往往由于矫枉，别林斯基早期片面强调客观性并不是偶然的，而是和他对俄国十九世纪二十年代占统治地位的浪漫主义所进行的顽强斗争分不开的，因为浪漫主义是片面强调主观性的。就在上引的评《智慧的痛苦》里他断定浪漫主义先驱卡拉姆静的感伤主义是一个“错误的有害的倾向”，浪漫派大师茹柯夫斯基的神秘主义是“幻梦与妄诞的幻想的结合”，是一种“翻新的感伤主义”，并且拿浪漫主义和现实主义作对照说：
浪漫艺术把尘世搬到天上，它的追求永远是在天上，在现实生活之外。……浪漫诗是幻想的诗，是理想的漫无节制的倾泻，而现代诗却是生活的诗。
他对浪漫主义的鄙视在下面两段里表现得更露骨：
柯斯洛夫是一位情感诗人，所以不用到他那里去找艺术作品。
——《全集》，第五卷，第七五页
凡是不精确的，不明确的，混乱不清的，外表的意思像很丰富而实在的意思却很贫乏的作品都应该叫做浪漫主义的。
——《全集》，第六卷，第二七六页
他为什么这样敌视浪漫主义呢？别林斯基自己在《1845年俄国文学评论》里回答了这个问题，他说“浪漫主义者总是一切实践的敌人。……他们的通病是脱离现实”，是消极的，它把人们“从尘世搬到天上”，在“幻想”和”感伤”里过日子，放弃迫切的解放斗争。所谓“实践的敌人”就是解放斗争的敌人。这种文学决不能“满足这时代的最基本的要求”，所以别林斯基对症下药，提出文艺再现生活，对现实作无情的忠实的客观描写的口号，指出以果戈理为首的“自然派”做学习的榜样。这样就把当时浪漫主义的颓风打下去，把俄国文学引上了现实主义的康庄大道，因而唤醒民众，促进了解放运动，并且为未来的革命作了思想准备。这是别林斯基的最大功绩，远远超过了他有时矫枉过正的毛病。
他的矫枉过正表现于在片面强调艺术客观性之中，他否定了艺术创作的一些完全合法合理的因素。第一，他因为反对幻想而走到反对艺术虚构的极端，认为“现实以外的一切，即作家所凭空虚构的都是虚伪，都是对真理的毁谤”(22)。其次他因为反对感伤主义而走到否定艺术表现情感的极端，称赞莎士比亚“没有同情，没有习惯倾向和偏嗜，没有心爱的思想，也没有心爱的典型，他是无情的”(23)。第三，他因为反对“美化”而走到否定艺术表现生活理想的极端，这在上面引文里已不止见过一次。第四，他因为反对作者表示主观态度而走到否定讽刺文学的极端，说讽刺“不属于艺术范围”，是一种“伪体裁”。(24)如果在这几点上艺术家都要听从别林斯基的话，客观性就会流为客观主义，艺术就不可能有思想倾向性。
但是这些只是别林斯基的美学观点的一面，此外也还有重视主观性，情感和理想倾向的另一面。这另一面在早期也就已存在，只是没有和侧重客观性的一面达到辩证的统一，所以表面看来，他的言论往往显得互相矛盾。矛盾是思想发展所必有的条件，也是思想家在发展过程中不轻于下定论的严肃态度的表现，而别林斯基在思想态度上正是极其严肃的。早在《文学的幻想》里他就已认识到诗的思想“不是推理，不是描写，不是三段论法，而是热情，欣喜，绝望和呼号”：“思想消融在情感里，而情感也消融在思想里：从思想和情感互相消融里才产生高度的艺术性”。他也很早就认识到“客观性并不是艺术的唯一的优点”(25)，“客观性绝非不动情感，不动情感就会把诗毁灭掉”(26)。在一八四一年他写信给波特金谈心事说，“近来我对客观的艺术作品产生了一种敌视”(27)。足见这时期是他的思想转变中一个关键。现在他认识到“对生活作纯然客观的诗的描写，……过去没有过，将来也不会有”，“客观诗人与主观诗人的称号把同一创作活动割裂成为实际上并不存在的尖锐对立的两半截，这种做法应该从理论中清除出去”(28)。(重点引者加)
这些都足以说明别林斯基已逐渐认识到他自己过去侧重客观性的片面性，仿佛是在纠正早期的片面性，他在晚期就愈来愈多地强调主观性的一面，下面几段话可以为证：
果戈理的最大的成功和跃进在于在《死魂灵》里到处渗透着他的主观性。我们所理解的主观性不是由于有局限性和片面性而对所写对象的客观现实性进行歪曲的那种主观性，而是一种深刻的渗透一切的人道的主观性。这种主观性显示出艺术家是一个具有热烈心肠，同情心和精神性格的独特性的人，——它不容许艺术家以冷漠无情的态度去对待他所描写的外在世界，逼使他把外在世界现象引导到他自己的活的心灵里走一过，从而把这活的心灵灌注到那些现象里去。
——《全集》，第六卷，第二一七至二一八页
如果一件艺术作品只是为描写生活而描写生活，没有任何植根于占优势的时代精神中的强烈的主观动机，如果它不是痛苦的哀号或高度热情的颂赞，如果它不是问题或问题的答案，它对于我们时代就是死的。
——《全集》，第六卷，第二七一页
分析的精神，压制不住的研究努力，热烈的充满着爱和恨的思想在今天已变成一切真正诗的生命。(三段重点均系引者加)
——《全集》，第七卷，第三四四页
这里“占优势的时代精神”就是当时俄国农奴解放运动中的革命精神，这种精神是“热烈的充满着恨和爱的思想”。强调这一点并不是回到消极浪漫主义的主观性，而是肯定“不容许艺术家以冷漠无情的态度去对待外在世界”的那种主观性。根据以上许多引文，我们似可得出这样的结论：随着俄国解放运动形势的发展，别林斯基就逐渐放弃早期偏重客观性的态度，转到渐重视主观性，他已认识到客观性与主观性统一的必要和可能，而且多少已认识到现实主义并不必然要排斥积极的浪漫主义，上引三段话无宁说是对革命的浪漫主义文学所下的定义。
问题在于客观性和主观性究竟如何统一。别林斯基对这个问题是用他的“情致”说来解答的。情致说是他在一八四三年评《谢内依达·P—的作品》里首次提出来的，他说，“诗作品中的思想就是情致(Пaфoc)(29)。情致就是对某一思想的热烈的体会和钟情”。在一八四四年《论普希金》第五篇里，他就情致说作了更详尽的阐明。在这篇论文里他首先讨论了艺术家个人性格对艺术作品的重要性：
一个诗人的全部作品，尽管在内容和形式上每篇各不相同，却仍有一种共同的面貌，印刻下只有他才有的那种特殊性格，因为这些作品都是从一个人格，一个完整不可分割的“我”生发出来的。因此，要着手研究一个诗人，首先就要在他的许多种不同形式的作品中抓住他的个人性格的秘密，这就是只有他才有的那种精神特点。(重点引者加)
每个诗人既然要在他的全部作品印刻下他所特有的个人性格，所以就“不能用拜伦的尺度去衡量歌德，也不能用歌德的尺度去衡量拜伦”。要研究一个诗人，单靠浮面的理智的了解还不够，还必须“亲领身受他的作品中的情感和生活”，为其中“伟大的思想所完全掌握和渗透，以至它的骨变成自己的骨，它的肉变成自己的肉”，“为书中的哀伤而哀伤，为书中的欢乐，胜利和希望而感到幸福”。这才算“找到了打开诗人的人格和诗作品的秘密的钥匙”。这把钥匙不是抽象的思想而是“诗的理念”或“情致”：
艺术并不容纳抽象的哲学的理念，尤其不容纳用理智论证的理念：它只容纳诗的理念，而这种理念却不是三段论法，不是教条，不是规则，而是活的热情或情致。
从此可见，诗和哲学共用同一内容的看法已不声不响地抛开了。诗自有“诗的理念”，别林斯基有时又沿用黑格尔的术语，把它叫作“具体的理念”，把它和“情致”等同起来。用通俗的话来说，情致就是情感饱和的理念，渗透诗人个人性格的理念，就是这种情致推动诗人去创作：
别林斯基的最著名的诗用形象思维，不论证真理而只显示真理的论点也是根据“理念的感性显现”说提出来的。在评《智慧的痛苦》里他说得很清楚：
诗是真理取了观照的形式：诗作品体现着理念，体现着可以眼见的观照到的理念。因此，诗也是哲学，也是思维，因为它也以绝对真理为内容，不过诗不是取理念按辩证方式由它自身发展出来的形式，而是取理念直接显现于形象的形式。诗人用形象来思维，他不是论证真理，而是显示真理。(重点引者加)
这个论点他在评《杰尔查文的作品》(1843)里又重复过一遍，可以看作他的后期中比较成熟的看法，也足见他的转变并不如一般人所说的那么突然或彻底。按照上下文来看，当时形象思维直接性的提法有三个用意：第一是说明理念体现于具体形象，其次是辩护纯艺术论，第三是强调艺术的客观性。别林斯基认为诗和哲学在内容(绝对真理，理念)上相同，所不同者哲学用抽象思维，达到概念；诗用形象思维，达到形象。这样把形象思维和抽象思维绝对对立起来，就必然否定诗和艺术与任何理智作用有关。所谓诗人只显示而不论证，涵义之一就是诗人没有外在的目的。紧接着上段引文，我们就读到：
但是诗没有外在于自身的目的，它本身就是目的；因此，诗的形象不是一种外在于诗人的或次要的东西，不是手段而是目的：否则它就不会是形象而只是象征(符号)。呈现于诗人的是形象而不是理念，离开形象，诗人就见不到理念。……诗人从来不存心要发挥这个或那个理念，从来不给自己定课题；用不着他的自觉和意志，他的形象就从想象里涌现出来。(重点引者加)
足见作者在这里还是在为纯艺术论辩护：说形象不是手段(不是论证真理)而是目的(本身显示真理)，就是说诗作品的目的不是外在而是内在的。因此，作者反对存心劝善惩恶的教诲性的诗，因为它所给的是抽象理念的象征而不是艺术形象，而且存有外在的目的。作者所要求的是“具体的理念”，即理念体现于形象中，离开形象就见不出理念。这种内容与形式融合的观点当然是正确的。但是这里仍有一个矛盾，既然说“一切艺术作品都是由一个一般性的理念产生出来的”，何以又说“诗人从来不存心要发挥这个或那个理念”呢？从上面引文看，别林斯基是想用艺术创作的无意识性(不自觉性)来解决这个矛盾的。他的意思是说，形象暗含着理念而诗人或艺术家自己却见不到达理念，所以他说，“呈现于诗人的是形象而不是理念”。”用不着他的自觉和意志，他的形象就从想象里涌现出来”。
但是矛盾不是这样就能解决的。把“理念”和“无意识性”这两个概念联在一起，就是自相矛盾的：因为依别林斯基自己的看法，理念是诗和哲学所共有的内容，艺术用形象来显示真理，还是一种思维的结果。这个看法也不符合黑格尔对于理念的理解。因为“理念”作为一种精神存在，是“自在又自为的”(即自觉的)。
这是一个难问题。别林斯基的想法也并不很明确，有时甚至自相矛盾。例如他在讨论戏剧表演时，说演戏的艺术”也和其它种类艺术一样，在于一种习惯本领，能在体会了理念之后，找到真实的形象去表现它”(14)。在谈到俄国现实主义小说时，他指出近代现实诗是“对问题的答复”，须有“完满的意识”。(15)这样看来，“理念”就不能说是“无意识的”了。
本来艺术创作过程中是否包括某些“无意识的”或”自发的”因素还是一个值得讨论的问题，不过别林斯基既然强调艺术是为理念而找形象，他就不能把艺术摆在”无意识”的基础上。他之所以陷入这个矛盾，似有两个原因。第一个原因是他在早期往往把艺术观照的直接性(“艺术是对真理的直接的观照”(16))和艺术创作的无意识性混为一事。其实直接的观照毕竟还是一种认识，尽管只是感性认识，却不能说是无意识的。在四十年代初，别林斯基开始见出“直接性”与”无意识性”的分别，因此就否定了“无意识性”：
现象的直接性是艺术的基本规律和必不可少的条件……无意识性却不但不是艺术所必有的特性，而且对艺术是有害的，会降低艺术的。(重点引者加)
——《论艺术的概念》(1841)
下文还要看到，别林斯基在《论普希金》第五篇中提出情致说和强调艺术家个人性格时，实际上还承认艺术创造毕竟有长期的无意识中的酝酿。这里暂只指出，上段引文仍显示出一种暂时还不能克服的矛盾。就否定无意识性来说，“无意识的理念”的矛盾已解决，艺术显示理念的原则就可以保持；但是就肯定“直接性为艺术的基本规律”来说，直接性指对形象的感性观念，只能属于感性认识活动，这就要排除把理性认识的对象，“理念”。作为艺术出发点的原则了。
事实上这个矛盾的第二方面，即“现象的直接性”，在别林斯基的思想里后来日渐取得主导的地位。在一八四三年以后，他愈来愈少地(这并非说完全放弃)谈艺术显示理念，愈来愈多地强调艺术须面对生活和现实，从这中间揭示事物的本质。他在给巴枯宁的信里说：”我不是按照它的一般抽象意义，而是按照人与人之间的关系来理解现实”(17)。(重点引者加)“一般抽象意义”还是”理念“，“人与人之间的关系”就是现实社会生活了。所以他愈来愈多地强调文艺须表现“现世纪的兴趣和时代的精神”(18)，认为”文学是社会生活的表现，是社会给文学以生命，而不是文学给社会以生命”(19)。下面一段话更足以表达他的较成熟的思想：
每个时代的诗的不朽都要靠那个时代的理想的重要性以及表现那个时代历史生活的思想的深度和广度。活得最长久的艺术作品都是能把那个时代中最真实，最实在，最足以显出特征的东西，用最完满最有力的方式表达出来的。
——《全集》，第七卷，第二一四页
这种从理念到现实的观点转变是和当时俄国农奴解放运动的进展以及别林斯基本人对这运动的日益关心分不开的。
上文我们提到，别林斯基在评《智慧的痛苦》里对形象思维直接性的提法还有第三个用意，即强调艺术的客观性。艺术既然是“理念直接显现于形象”，艺术创作过程在当时既然还被视为“无意识的”，艺术家的主观能动性就没有多大施展的余地了。为着较详细地说明别林斯基这方面的思想，我们就要转到主观与客观的关系这一个美学上关键性的问题。
3。主观与客观的关系：现实诗与理想诗，“情致”说
别林斯基很早就在考虑艺术创作中主客观关系问题，而他对这个问题的看法是长期处在矛盾中的。我们先研究一下他早期说的一段话：
为什么说创作既有不依存于创作者的自由，又有对创作者的依存呢？(重点原文有)——诗人是他的对象的奴隶，因为他对选择对象和发展对象都没有控制权，……因此，创作是自由的，不依存于创作者。……但是为什么在艺术家的创作里反映出时代，民族乃至于他自己的个性呢？为什么反映出艺术家的生活意见和教养程度呢？从此看来，艺术不是要依存于他，他对创作不是既是奴隶又是主子吗？不错，创作依存于创作者，正如灵魂依存于肉体。(以上重点引者加)
——《论俄国中篇小说》
这段话好象揭示出主观与客观的辩证的统一。但是事实上别林斯基在早期所侧重的是诗人是“他的对象的奴隶”一方面，即艺术的客观性一方面。
首先，《论俄国中篇小说》中理论部分是讨论“现实的诗”和“理想的诗”(20)的对立。在“理想的诗”里，诗人“按照自己的理想来改造生活，这种理想要依存于他看待事物的方式以及他对他所处在的世界，民族和时代的态度”；而在“现实的诗”里，诗人却“按照生活的全部真实性和赤裸的面貌来再现现实，忠实于生活的一切细节”。从这些定义看，“理想的诗”是着重主观的，“现实的诗”是着重客观的，二者仿佛是截然对立，不可调和的。在权衡这两种诗的优劣时，作者说，“可能它们分不出优劣，如果它们都满足了创作的条件，这就是说，理想的诗须与情感协调，而现实的诗则与所表现的生活协调。但是现实的诗因为是由我们这个讲究实证的时代所产生的，似乎更能满足这个时代的最基本的要求”。(重点引者加)他经常提到“我们时代的口号是现实”。由此可见，别林斯基更看重的是“现实的诗”或客观的诗，事实上他的大部分论著都是为“现实的诗”进行热情的宣传。这是和他的政治态度密切联系着的，他所说的“这个时代的最基本的要求”指的当然是农奴解放运动。因此，我们很难赞同拉弗列茨基所说的别林斯基“在他的唯心主义时期始终表现出‘主观性’的观念(21)”。
其次，别林斯基很早就侧重艺术的客观性。在他的早年著作里，我们读到这样的话：
客观性是诗的条件，没有客观性就没有诗：没有客观性，一切作品无论怎样美，都会有死亡的萌芽。
——《全集》，第二卷，第四一九页
诗人所创造的一切人物形象对于他应该是一种完全外在于他的对象，作者的任务就在于把这个对象表现得尽可能地忠实，和它一致，这就叫做客观的描写。
——《全集》，第三卷，第四一九页
就在《论俄国中篇小说》里他把客观性说得更具体：
说了这番话以后，难道在我们的时代特别得到发展的是诗的这种现实方向，是艺术与生活的这种紧密结合，还足为奇吗？难道最近作品的特征一般在于无情的坦率，仿佛要让生活丢脸，把生活中可怕的丑和庄严的美都一齐赤裸裸地显示出来，仿佛用解剖刀把生活解剖开来，还足为奇吗？我们所要求的不是生活的理想而是生活本身，按照它本来的样子。它坏也罢，好也罢，我们不愿把它美化，因为我们认为在诗的表现里，生活无论好坏，都同样地美，因为它是真实的，哪里有真实，哪里也就有诗。(重点引者加)
在较晚较成熟的评《智慧的痛苦》里他又重申过这个信条：
最高的现实就是真理；诗既然以真理为内容，诗作品所以就是最高的真实。诗人并不美化现实，他写人物并不按照他们应该有的样子，而是按照他们实在有的样子。
……客观性是创作的必要条件，它否定了一切目的，一切来自诗人的诉讼。
这些话还不足以证明别林斯基早期侧重艺术的客观性吗？在这些话里他提出旗帜极鲜明的现实主义的信条。如果我们朝后看看车尔尼雪夫斯基，就可以看出他的“美就是生活”的原则早就已由别林斯基提出过，而且别林斯基否定了他所肯定的“应该有的样子”，在这一点上还比他更激进。激进有时不免片面，别林斯基早期所强调的客观性实际上是一种客观主义，所以他早期所理解的现实主义还不免带有片面性。
过正往往由于矫枉，别林斯基早期片面强调客观性并不是偶然的，而是和他对俄国十九世纪二十年代占统治地位的浪漫主义所进行的顽强斗争分不开的，因为浪漫主义是片面强调主观性的。就在上引的评《智慧的痛苦》里他断定浪漫主义先驱卡拉姆静的感伤主义是一个“错误的有害的倾向”，浪漫派大师茹柯夫斯基的神秘主义是“幻梦与妄诞的幻想的结合”，是一种“翻新的感伤主义”，并且拿浪漫主义和现实主义作对照说：
浪漫艺术把尘世搬到天上，它的追求永远是在天上，在现实生活之外。……浪漫诗是幻想的诗，是理想的漫无节制的倾泻，而现代诗却是生活的诗。
他对浪漫主义的鄙视在下面两段里表现得更露骨：
柯斯洛夫是一位情感诗人，所以不用到他那里去找艺术作品。
——《全集》，第五卷，第七五页
凡是不精确的，不明确的，混乱不清的，外表的意思像很丰富而实在的意思却很贫乏的作品都应该叫做浪漫主义的。
——《全集》，第六卷，第二七六页
他为什么这样敌视浪漫主义呢？别林斯基自己在《1845年俄国文学评论》里回答了这个问题，他说“浪漫主义者总是一切实践的敌人。……他们的通病是脱离现实”，是消极的，它把人们“从尘世搬到天上”，在“幻想”和”感伤”里过日子，放弃迫切的解放斗争。所谓“实践的敌人”就是解放斗争的敌人。这种文学决不能“满足这时代的最基本的要求”，所以别林斯基对症下药，提出文艺再现生活，对现实作无情的忠实的客观描写的口号，指出以果戈理为首的“自然派”做学习的榜样。这样就把当时浪漫主义的颓风打下去，把俄国文学引上了现实主义的康庄大道，因而唤醒民众，促进了解放运动，并且为未来的革命作了思想准备。这是别林斯基的最大功绩，远远超过了他有时矫枉过正的毛病。
他的矫枉过正表现于在片面强调艺术客观性之中，他否定了艺术创作的一些完全合法合理的因素。第一，他因为反对幻想而走到反对艺术虚构的极端，认为“现实以外的一切，即作家所凭空虚构的都是虚伪，都是对真理的毁谤”(22)。其次他因为反对感伤主义而走到否定艺术表现情感的极端，称赞莎士比亚“没有同情，没有习惯倾向和偏嗜，没有心爱的思想，也没有心爱的典型，他是无情的”(23)。第三，他因为反对“美化”而走到否定艺术表现生活理想的极端，这在上面引文里已不止见过一次。第四，他因为反对作者表示主观态度而走到否定讽刺文学的极端，说讽刺“不属于艺术范围”，是一种“伪体裁”。(24)如果在这几点上艺术家都要听从别林斯基的话，客观性就会流为客观主义，艺术就不可能有思想倾向性。
但是这些只是别林斯基的美学观点的一面，此外也还有重视主观性，情感和理想倾向的另一面。这另一面在早期也就已存在，只是没有和侧重客观性的一面达到辩证的统一，所以表面看来，他的言论往往显得互相矛盾。矛盾是思想发展所必有的条件，也是思想家在发展过程中不轻于下定论的严肃态度的表现，而别林斯基在思想态度上正是极其严肃的。早在《文学的幻想》里他就已认识到诗的思想“不是推理，不是描写，不是三段论法，而是热情，欣喜，绝望和呼号”：“思想消融在情感里，而情感也消融在思想里：从思想和情感互相消融里才产生高度的艺术性”。他也很早就认识到“客观性并不是艺术的唯一的优点”(25)，“客观性绝非不动情感，不动情感就会把诗毁灭掉”(26)。在一八四一年他写信给波特金谈心事说，“近来我对客观的艺术作品产生了一种敌视”(27)。足见这时期是他的思想转变中一个关键。现在他认识到“对生活作纯然客观的诗的描写，……过去没有过，将来也不会有”，“客观诗人与主观诗人的称号把同一创作活动割裂成为实际上并不存在的尖锐对立的两半截，这种做法应该从理论中清除出去”(28)。(重点引者加)
这些都足以说明别林斯基已逐渐认识到他自己过去侧重客观性的片面性，仿佛是在纠正早期的片面性，他在晚期就愈来愈多地强调主观性的一面，下面几段话可以为证：
果戈理的最大的成功和跃进在于在《死魂灵》里到处渗透着他的主观性。我们所理解的主观性不是由于有局限性和片面性而对所写对象的客观现实性进行歪曲的那种主观性，而是一种深刻的渗透一切的人道的主观性。这种主观性显示出艺术家是一个具有热烈心肠，同情心和精神性格的独特性的人，——它不容许艺术家以冷漠无情的态度去对待他所描写的外在世界，逼使他把外在世界现象引导到他自己的活的心灵里走一过，从而把这活的心灵灌注到那些现象里去。
——《全集》，第六卷，第二一七至二一八页
如果一件艺术作品只是为描写生活而描写生活，没有任何植根于占优势的时代精神中的强烈的主观动机，如果它不是痛苦的哀号或高度热情的颂赞，如果它不是问题或问题的答案，它对于我们时代就是死的。
——《全集》，第六卷，第二七一页
分析的精神，压制不住的研究努力，热烈的充满着爱和恨的思想在今天已变成一切真正诗的生命。(三段重点均系引者加)
——《全集》，第七卷，第三四四页
这里“占优势的时代精神”就是当时俄国农奴解放运动中的革命精神，这种精神是“热烈的充满着恨和爱的思想”。强调这一点并不是回到消极浪漫主义的主观性，而是肯定“不容许艺术家以冷漠无情的态度去对待外在世界”的那种主观性。根据以上许多引文，我们似可得出这样的结论：随着俄国解放运动形势的发展，别林斯基就逐渐放弃早期偏重客观性的态度，转到渐重视主观性，他已认识到客观性与主观性统一的必要和可能，而且多少已认识到现实主义并不必然要排斥积极的浪漫主义，上引三段话无宁说是对革命的浪漫主义文学所下的定义。
问题在于客观性和主观性究竟如何统一。别林斯基对这个问题是用他的“情致”说来解答的。情致说是他在一八四三年评《谢内依达·P—的作品》里首次提出来的，他说，“诗作品中的思想就是情致(Пaфoc)(29)。情致就是对某一思想的热烈的体会和钟情”。在一八四四年《论普希金》第五篇里，他就情致说作了更详尽的阐明。在这篇论文里他首先讨论了艺术家个人性格对艺术作品的重要性：
一个诗人的全部作品，尽管在内容和形式上每篇各不相同，却仍有一种共同的面貌，印刻下只有他才有的那种特殊性格，因为这些作品都是从一个人格，一个完整不可分割的“我”生发出来的。因此，要着手研究一个诗人，首先就要在他的许多种不同形式的作品中抓住他的个人性格的秘密，这就是只有他才有的那种精神特点。(重点引者加)
每个诗人既然要在他的全部作品印刻下他所特有的个人性格，所以就“不能用拜伦的尺度去衡量歌德，也不能用歌德的尺度去衡量拜伦”。要研究一个诗人，单靠浮面的理智的了解还不够，还必须“亲领身受他的作品中的情感和生活”，为其中“伟大的思想所完全掌握和渗透，以至它的骨变成自己的骨，它的肉变成自己的肉”，“为书中的哀伤而哀伤，为书中的欢乐，胜利和希望而感到幸福”。这才算“找到了打开诗人的人格和诗作品的秘密的钥匙”。这把钥匙不是抽象的思想而是“诗的理念”或“情致”：
艺术并不容纳抽象的哲学的理念，尤其不容纳用理智论证的理念：它只容纳诗的理念，而这种理念却不是三段论法，不是教条，不是规则，而是活的热情或情致。
从此可见，诗和哲学共用同一内容的看法已不声不响地抛开了。诗自有“诗的理念”，别林斯基有时又沿用黑格尔的术语，把它叫作“具体的理念”，把它和“情致”等同起来。用通俗的话来说，情致就是情感饱和的理念，渗透诗人个人性格的理念，就是这种情致推动诗人去创作：
第2个回答 2007-09-06
好像吹泡泡：
泡泡小的时候，表面积小，未知面小。虽然受的压强是固定值，可受的面小，所以受的压力小。
泡泡大的时候，表面积大，未知面大。因为压强是固定值，受力面越大，受到的压力越大。。
够形象吧。。。。
越是大的泡泡，领悟越深，未知面也越大，心理受的压力也就更大。结果就。。。。。。
泡泡小的时候，表面积小，未知面小。虽然受的压强是固定值，可受的面小，所以受的压力小。
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第3个回答 2007-09-06
例如古希腊思想家，苏格拉底，他的思想已经超越时代，最后，人们却将他当作异类处死
为什么他们总是喜欢复制一大堆东西呢?
为什么他们总是喜欢复制一大堆东西呢?
第4个回答 2007-09-06
知道得越多，烦恼越多！
所以很多智者总喜欢大智若愚！
所以很多智者总喜欢大智若愚！
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