一个佛学问题:什么是"真我"?

Question

某人做了一件事情,后来他后悔了.被后悔的事是A做出来的，A自身是不可能自己反对自己的，因为过去A在那样做的时候有在那种情境的下理由，那种理由是完全符合那种情境下的“逻辑”的。而后悔的B否定了A的结果，也否定了A的思维，所以B不是A.
当面对这样的说法,"真实”的“自我”的第一反应应该是：这个问题是谁受谁的影响在什么环境中为了达到什么目标提出来的。以上论述,对吗?
这是西方逻辑学还是佛学?

Answer 1

佛教的“真我”，就是佛教常说的“一心”。

一心在佛教有许多名字：真如、自性、法身、实相、佛性、法性、如来藏、圆成实性、本来面目、本地风光、大圆镜智等。一心的真谛不可思议，不可思即禅宗的“动念即乖、心行处灭”，不可议即禅宗的“开口便错、言语道断”。在此，只好引用莲池大师的话作一个牵强的比喻：“心是无形相的，所以没有任何东西可作为比喻。大凡用来比喻心的，都是不得已，姑且取其仿佛与心的作用有些近似的东西来形容它，使人对于心的概念多少有所领会，但不可以认为心当真如某种东西。试举一例，譬如以镜子比喻心，大家都知道镜能照物，当物还没有对着镜子的时候，镜子不会把物的影像摄入镜中；当物正对着镜子的时候，镜子不会因为物的好恶美丑而生憎爱；当物离开镜子的时候，镜子也不会把物的影像保留在镜子里。圣人的心常寂常照，寂则一尘不染，照则遍觉十方。此心既不住内，不住外，不住中间，三际空寂，而又无所不住，无物不照。所以用镜子来比喻心，只是取其某些略似而已。究极而论，镜子毕竟是一种没有知觉的物体，心难道也象镜子那样无知吗？而且镜子在黑暗中便失去作用，怎能比得上心的妙明真体常寂常照。以此类推，或以宝珠喻心，或以虚空喻心，无论用哪一种比喻，其道理都是一样的。

明白未？阿弥陀佛！

Answer 2

笛卡儿：“我思故我在”，佛法：“我观故自在”。

人以自我觉醒，而破除我执；人以自我观照，而破除法执。

佛教讲诸法无我，笛卡尔一句话道出了两个我执。
第一个“我思”属于随因缘生灭的妄心，第二个“我在”是周遍计度出来的假相。
金刚经云：“应无所住而生其心”，“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。”

而“我不思故我不在”又落入了断灭见，实际上是对缘起的偏执。正如卧轮禅师的“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”此偈以断灭为究竟，六祖慧能见其尚有系缚，故针对性地出示一偈：“惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长。”对于六祖慧能之偈若作文字解，反成颠倒见，因为菩提自性（心）本无生灭，何来长与不长（识）。或者说，好比明镜，物来则应，物去则空，而无黏著，即所谓用即遍一切处，亦不著一切处。也是金刚经之意：应无所住而生其心。

如果说笛卡尔“我思故我在”带给人无限启迪的话，贝克莱大主教的“存在即被感知”更应该被深入思考。他是一个主观唯心主义者，认为世界是由“我”的精神构成的，物质不过是精神的产物，不是真正的存在。真正的存在是精神。于是马上产生了一个问题：“我”到底存在还是不存在？他的答案是“存在”。为什么？“我思故我在”。意思是“我在思考本身就证明我的存在”。如果“我”不存在，那么“我”的精神又怎么会构造出如此复杂的世界呢？其实，这个说法是逃过悖论的关键。

佛教不赞成这个说法，佛教认为：“识”（意识、潜意识（末那识））不是真正的我，“识”是心（阿赖耶识）的作用。笛卡尔和贝克莱大主教能够观察到心的作用，没有观察到心的本体。心的本体比这个更要高一层，那才是真正的我。世界同时存在精神和物质。精神不是物质构成的。物质也不是精神构成的。精神和物质可以互相转化，但绝不是谁创造谁。水能变成蒸汽，蒸汽也能变成水，谁也没有创造谁。精神和物质都是“因缘所生法”。也就是说，当内因外因都具备的时候，事物就产生了，当因缘消失了，事物也就消失了。“我”也是“因缘所生法”。因缘具备了我就诞生了。我思考是因为我的存在不假，但是只要我还活着，思考不思考我都存在。即自我的存在是思考之因而非思考之果。

什么是唯心？

唯心是以精神为世界本根。如西洋莱布尼茨的“单子论”，莱氏以单子为充满宇宙的客观精神，由单子有贵贱不同，分别形成上帝、人的灵魂、动物的灵魂及植物。贝克莱的主观唯心经验论，贝氏以为物是观念的集合，观念是被人的心灵所感知的，在心灵外无独立存在物质。黑格尔以“绝对精神”为客观存在的宇宙精神，绝对精神在最初阶段，作为纯粹思惟、纯粹概念存在，然后把自己外在化为自然界，建立起自己的认识对象，后来又扬弃自然界，回复到自身，作为精神、思维而存在。叔本华的“世界是意志表象”以为世界一切都是意志的表现和产物。

唯识学在哲学的分类中，是属于唯心一系，所以在唯识家的经论中，唯识有时也称唯心，但唯识家的唯心，与西哲所说的唯心，不论在内容、范围或说明的方法上，都有着很大的不同。

什么叫唯识？

唯识、也称唯心。梵语摩恒刺多、汉译日唯，是简别义。梵语毗若底，汉译日识，是了别义。《成唯识论》卷七说：识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理所显真如，识自相故，识相应故，二所变故，分位故，四实性故，如是诸法皆不离识，总立识名。唯言但遮愚夫所执，定离诸识实有色等。

识之一词包含了八识心王，五十－心所，十一种色法，二十四种不相应行法，六种无为。八识是识的自体，五十一心所与识相应，十一种色法是识所变现，二十四不相应行法在心、心所：色法上分位假立，六种无为是识的实性。这一切都不离识，总立识名。唯是遮遣愚夫所执识外实有色等，

所以唯识并不否定依因待缘生起的宇宙差别现象，色心诸法，但不离心而已。

唯心，心是集起义。《法苑义林唯识章》说：识者心也，由心集起采画为主之根本，故经曰唯心；分别了达之根本，故论称唯识，或经义通因果，“论说唯在因，但称唯识，识了别义，在因位中识用强故，说识为唯，其义无二。《二十论》云：心意识名之差别。

经中多称唯心，论中多称唯识。识之与心同是一体，只是从作用的不同，约通因果与唯在因的区别，建立了识与心的异名。

-----------顺便说说缘起性空的中观：

《中论》云:“因缘所生法,我说即是空,亦名是假名,亦是中道义”

缘起或是叫做妙有或是叫做别相，是讲事。性空或是叫总相，是讲理。“缘起”和“性空”是万事万物本体，也就是我们本性的一体两面，理事不二，不能偏执任何一边。佛教是不二法门，强调的是心物的统一，客观世界和主观世界的统一，不能简单用唯心或是唯物来解释。如果非要说是追求一种思维上无作为境界，那么这可以看成是在讲性空。单单讲性空是不正确的不全面的，偏执了一边，因为除了性空这个总相以外还有无量无边的缘起的别相，是无为无所不为的，是无相无所不相的。这也许就是很多人对佛教的一个偏执的认识。如果非要说是讲一种自我否认客观世界，那是因为前面讲的我们对客观世界认识是有偏执的不能圆满全面的看待，否认它不是舍弃它，而是要否认一种单一的认识，换成多元多角度的看待，这样才能看清事物本来面目。

如实知一切有法因缘生，因缘生无自性，无自性即空，所以智者知：有而非有。如实知空是无性，无性能随缘，随缘现诸法，所以空而不空。所以说：有即空，则有不可得； 空即有，则空不可得。甚而言之，不可得亦不可得。既然是不可得，所以不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去。

无论是性空还是缘起，都是表法的名相，为了破除所有名相（连破除名相的心也破除），于是不得不说后续的话，真正用意在于表述：一切心不可得（尚有法执），一切心不可得也不可得（破除法执）。最终引领我们进入如如不动、不取于相（不落边见）的实相境地。

仅作参考，阿弥陀佛

Answer 3

我理解你所说的A和B是你的两个矛盾的思想。你想问的是哪个是你的自我，是不？如果我说的和您想说的一样，那请您往下看。

我告诉你，哪个都是自我，不论是善和恶都是自我，如果说A是恶的,B是善的，那么我劝你选择B，因为善有善报，恶有恶报，怎么做是你自己选择的，比如杀人犯，他也有不想杀人的思想，可是他杀人了，他杀完人后悔了，但后悔有什么用？做了恶事必有恶果，杀人后东躲西藏，有一天被抓到了还得枪毙，恶果就来了吧？不想有恶果就不要做坏事，不要说什么逻辑，那是你自己给自己找理由，我相信在你做坏事的时候，你也有过放弃做恶的想法，只是你高兴那么做，即然做了，恶果是免不了的。

还有，不要说什么西方逻辑，呵呵，西方只是把这个逻辑用文字写出来了，我们东方也有逻辑啊。一个人不用学习也一样会有逻辑，西方的逻辑东方也有。至于是不是佛学，告诉你，一定不是，佛学里没有这么乱的逻辑。

Answer 4

你说的A和B都有一个名字叫分别念，而所谓的真我指的就是远离一切四边八戏的本体，所以并不会有矛盾。就像云层遮住了太阳所以太阳的光芒无法投射下来，你说的A和B都只是云层遮住太阳的状态，虽然形态不一样但是都是遮住太阳的状态，而真如或者说心的本性就是太阳本身。不矛盾。

Answer 5

这是西方逻辑学，不是佛学。
你那种理论，还在自我意识中打转，
没有发现真我，故不是佛学。
这是由于前后两种不同的思想产生了矛盾，所形成的结果，
而这两种不同的思想，是因为前后所得到的数据不一致，才产生矛盾的。
所以不是自己反对自己，而是两种思想在打架，两个意识中的数据在冲突，与真我无关。