有它的实有性，这种实有的性质就叫“诚”，所以说“不诚无物”。人是一种存在物，有它的实体，有它的实有性，不诚就等于否定了自己的这个实体，所以“君子诚之为贵”。诚的反面是不实，所以朱熹解释说：“故人之心一有不实，则虽有所为亦如无有，而君子必以诚为贵也。”
儒家的宗旨是修身齐家治国平天下，“诚己”虽然是诚的主要功夫，但却不是目的，所以《中庸》又说：“诚者，非自成己后已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”
因为“成己”的目的是为了“成物”，而物又是无限的，所以“诚”的任务也就成了无限。《中庸》接着说：“故至诚无息’不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。”随着“诚”的不断深化，随着“成物”的不断扩大，诚的主体的道德修养也日益增进，由博而厚，由博厚而高明。“博厚配地，高明配天”，于是“与天地参”的境界达到了。
因为诚是客观物质的属性，所以“诚”本身是一种天道，也就是一种天性，人能充分发挥之，熟练地运用它，也就成了人道。《中庸》说：“诚者天之道也，诚之者人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者择善而固执之者也。”“诚者”就修养境界而言，人修养到了至诚的程度，就能不勉而中，不思而得，从容中道，“中和”的目的也就达到了。“诚之者”就修养过程而言。那么，诚的修养主要有哪些过程呢?《中庸》说:“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”提出了学、问、思、辨、行五字，而且分别提出学必博、问必审、思必慎、辨必明、行必笃的要求。审、慎、笃是个态度问题，只要认真、刻苦，也就不难做到。但博学和明辨不光是态度，主要是个下功夫的问题了，所以《中庸》说：“人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”人的资质，体力是不一样的，有强有弱，但有了这种己百己千的精神，也就无不可至了。这就肯定每一个人都可以“致中和”，只要有心。
诚的反面是伪，所以“至诚”还得与欺伪作斗争，不但不能欺人，也不能欺心。《中庸》说：“忠恕，违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。”尽己之心为忠，推己及人为恕。能忠能恕，也就距中庸之道不远了。然则哪些东西是忠恕呢?《中庸》举了一个最为浅显的例子：“施诸己而不愿，亦勿施诸人。”凡事都能设身处地为他人着想，凡不愿加在自己头上的，决不强加在他人头上。这样，人间就多了许多理解，增长了许多“中和”的气氛。
施诸已而不愿勿施于人，是至诚无伪的一个方面，要求别人做到的自己首先做到，则是至诚无伪的另一方面。《中庸》的作者借孔子的口说：“君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。”要求别人是容易的，口使令指就可以了，但要把对别人的要求反求诸已，要求儿子对自己作到的首先自己对父亲做到，要求下级做到的首先对自己的上级做到，就很不容易了，连无所不能的孔子也说“丘未能一焉”。而这种推己及人，反躬自问的思想作风，正是人品的伟大和崇高所在。
这种要求人和反诸己的关系从某个角度说又是言与行的关系。《中庸》认为，行不敢不勉，而言语则不敢尽。《中庸》说：“庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉；有余，不敢尽。”言与行不仅有个如何对待的问题，更有个彼此关系的问题。《中庸》说：“言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔。”言语的时候要顾及自己的行动，行动的时候要顾及自己的言语，要使两者一致，而不能使两者脱离。不仅不能脱离，而且要使其“慥慥”，深厚笃实，这才称得上君子。
《中庸》的主旨虽然讲“中和”，强调不偏不倚，无过无不及，但讲“至诚”却违背了自己的宗旨，一味强调“诚”的深度，“至”的极度，甚至说：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之，故至诚如神。”既然“见乎蓍龟，动乎四体”，于是又回到了占卜，与《易》汇合了。
其二，从实际出发的原则。《中庸》强调的一种重要原则是从实际出发，从自己所处的境地出发，从日常生活的琐事出发。《中庸》说：“君子素其位而行，不愿乎其外。”素的原本之意指的是什么呢?朱熹解释说：“素，犹现在也。”
“君子”行事，必须从现实的情况出发，不能有外慕之心：“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，君子无入而不自得焉。”就是说人处在富贵的地位就按富贵者的情况行事，处在贫困的境地就按贫困者的情况行事，处在不开化的夷蛮之地就按夷蛮的情况行事，处在患难的境地就按患难中的情况行事，一切从实际出发，不外求，不幻想，不眼高手低，这样才“无入而不自得”。在有阶级的社会里，人们所处的地位是不可能同等的，所以《中庸》又说：“在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以侥幸。”所谓从实际出发就是从自己所处的实际环境出发，不作人为的拔高，不搞硬性的助长。在上位不凌下以立威，在下位不援上以附势，一切顺其自然，不怨天，不尤人，这样就无时不心地和平。不能持中的小人则不是这样，不考虑自己的实际情况，冒险行事，以期侥幸取胜。即使偶尔达到目的，也是身心憔悴，离中庸甚远。
从实际出发，必须从低处着眼，从小处着手。《中庸》说：“君子之道，辟如行远，必自迩；辟如登高，必自卑。”不管你要走多远，无论千里万里，都是从身边的第一步开始的；不管爬多高，都是要从最低的第一级开始的。那么，中庸的运用究竟应该从哪些地方开始呢?《中庸》引《诗》及孔子的话说：“《诗》曰：妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑。子曰：父母其顺矣乎!”从调整家庭关系开始。夫妻之间，如鼓瑟琴；兄弟之间，和乐且耽。再加上对父母的孝顺，一个家庭也就臻于“中和”了。
从实际出发除了空间的实际，还有时间的实际。《中庸》说：“君子之中庸也，君子而时中。”所谓时中，一是随时而中，指的是时时处处无所不中。一是因时而中，指的是与时俱进，适应事物的发展变化。《中庸》借孔子的口说：“子曰：愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世反古之道，如此者灾及其身者也。”这里说了三种实际，其中一种就是时间的实际。才能的实际、地位的实际都是要考虑的，但才力不足而自用，权力不足好自专，这样的毛病好发现，也好克服，因为它毕竟只是一种个人行为。惟有“生乎今之世反古之道”往往是有理论体系支撑的，其行为往往是一种思潮，一股势力，所以危害必就更大，要克服也就更难，更需要警惕。
其三、行而不倦的精神。《中庸》的“致中和”表现的是一种行为规范，一种在实践中体现的原则，所以特别强调“行”。《中庸》举舜的事迹发挥说：“子曰：舜其大知也与!舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎?”《中庸》的作者认为，舜之所以为舜是因为他坚持中庸之道。他注意调查研究，倾听周围意见，而且能隐恶扬善。对听来的意见善于分析，排除左右两个极端，就其中最合实际者，取而用之。朱熹对此注释道：“盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类，于善之中，又执其两端，而量度以取中，然后用之，则其择之审而行之至矣。然非在我之权度，精切不差，何以与此?此知之所以无过不及，而道之所以行也。”朱熹的注释虽然自相矛盾的，但却也是非平见。其量度的取中，无过不及，应该是对的，但联系到“凡物皆有两端，执其两端而量度以取中”，则取的似是两端的平均值，这就不对了。从《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”的定义看，“中”指的是喜怒哀乐本身具有的量，也就是朱熹解释的性，并不是与“两端”相对比的中，因为既然未发，就无所谓“两端”。可知《中庸》的“中”与亚里士多德的mesotes(指舍两极端而执其中的“中道”、“适中”美德)是不同的。
《中庸》强调实践，不仅在实践中运用“中庸”，而且要在实践中学习“中庸”。运用要像舜一样，“执其两端，用其中于民”，至于学习，《中庸》举出了另外一个典型，这就是颜回。《中庸》说：“子曰：回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。”所谓择乎中庸，就是善于选择，选取那些最精当的，真理性最强的，也就是反映了事物本质的“中庸”，拳拳服膺，使之成为己有。颜回一生就是这样做的。这就告诉人们，在学习、工作和生活中遇到的很多东西都是有偏激的，没有反映事物本质的，所以要善于选择。选择不是选那些哗众取宠的，显赫一时的，更不是人去亦云的，而应该是不偏不倚，无过无不及，真实反映了事物本质的。
为要把握“中庸”，一则要学；二则要行；学则能知，行则能成。但知和行都是需要付出代价的。《中庸》说：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”《中庸》在这里特别强调学与行的重要，无论何种人，无论何种情况，只要坚持学习，就能“知”。无论何种人，也无论何种情况，只要坚持实践，就能成功。朱熹作注说：“盖人性虽无不善，而气禀有不同者，故阐道有蚤莫，行道有难易，然能自强不息，则其至一也。吕氏曰：所入之途虽异，而所至之域则同，此所以为“中庸”。若乃企生知安行之资，为不可几及；轻困知勉行，谓不能有成，此道之所以不明不行也。”朱熹认为，人的天赋不同，所以学、行的难易有别。吕氏的论述更为深刻：如果人们只希望自己能生而知之不肯力学，希望能安而行之不能困勉，则中庸永远只能是理论意义上的中庸，而不能为人所用，所以说“此道之所以不明不行也。”
中庸的实践，无论对己对人，无论家庭社会，其原则精神都是一致的。《中庸》说：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”天下之达道五，是外向的，对家庭社会而言的；天下之达德三，是内向的，对自己而言的。无论内向外向，对人对己，原则是一样的，“所以行之者一也。”
不仅普遍人如此，一国之君，天下之主，也不例外。《中庸》说：“凡为天下国家有九经，曰修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也……凡天下国家有九经，所以行之者一也。”
其四、无过不及的思想方法。“中庸”是客观存在的规律，人的思想必须遵循这一规律，而不能须臾偏离。《中庸》说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”又说：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”君子中庸，他的思想无时不在中庸规范之内。小人反中庸，其思想没有任何约束，以至肆无忌惮。肆无忌惮，指的是离开客观规律的胡思乱想。
如上文所述，中庸是极难掌握的，除自身的修养、认识外，还有个方法问题。《中庸》借孔子之口说：“子曰：中庸其至矣乎!民鲜能久矣。”为什么很久以来没有人能够做到呢?《中庸》引孔子的话接着说：“子曰：道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”这是孔子有名的过犹不及论。过与不及，都是非中庸的表现。过者过头，超过了应有的度；不及者不足，未达到应有的度。过与不及的两种倾向有两种人最容易犯。就实践而言，聪明人容易过头，而愚蠢者往往不足。就理解而言，好人容易过头，不肖者容易不足。何以会如此?《中庸》的作者没有展开论述。其实都有个思想方法问题。善于思考的知者、贤者，举一反三，触类旁通，容易参杂自己的主观成份。所谓的愚者、不肖者(这里的不肖者实际上还是指愚者)表面看来好像是思考能力不及，实则同样是参杂了自己的主观成份，只是愚者、不肖者通常受知者、贤者的影响乃至愚弄罢了。
中庸既有思想修养问题，也有思想方法问题。什么样的方法才是正确的呢?《中庸》的作者概括了五个方面：“为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。”这五个方面简单说来就是敏、宽、刚、庄、密。敏是观察事物的敏锐；宽就是宽容，不狭隘，不拘于一隅；刚便是刚毅，不软弱；庄即端庄严肃；密就是细密详察。不敏不能临事，不宽没有度量，不刚没有原则，不庄无人敬畏，不密无从区别。五者俱备，深藏广蓄，一旦运用，无不中的。《中庸》描述它的功用说：“溥博渊泉，而时出之，溥博如天，渊泉如渊，见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说(悦)。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队(坠)，凡有血气者莫不尊亲，故曰配天。”
中庸讲究的是不偏不倚，故其思想方法也应该是不偏不倚的，既不能过，也不能不及。就一般而言，在上位的人往往易过，而在下位的又往往不及，因为位置的上下是相对而言的，官员中都有自己的下属，就是最低级的官还有他治下的百姓，所以官员这个群体总的倾向是容易过头，而组织体系愈强的愈易过头。故《中庸》特别强调“君子”的思想方法要防止过头。《中庸》引《诗》立论说：“衣锦尚�，恶其文之著也。故君子之道，暗然而日章；小人之道，的然而日亡。君子道，淡而不厌，简而文，温而理。”�者衣无里也，也就是单衣。为什么绣有花纹的锦衣外面还要加上单衣呢?就是嫌花纹太露了。以此知君子之道贵在内蕴，而不在外表。内蕴既深，外表虽然暗淡，日久而愈加显露它的光芒；内蕴肤浅，虽然外表引人注目，但很快就会在人们的印象中消失。淡而不厌，简而有文，温而成理，这才是行中庸的正确方法。
不仅如此，《中庸》的作者认为思想方法还与仪表、言辞、仪容有关。作者引《诗》和孔子的话立论说：“予怀明德，不大声以色。子曰：声色之于以化民，末也。”靠厉声厉色来教化百姓，等而下之，因为它离中庸太远。
从上述的介绍中我们知道，“中庸”决不是人们习惯所说的折衷主义，不是与放弃原则划等号的“中庸之道”，更不是于两者间取其平均值的简单算式，而是一种非常老到的思想修养和极其严格的效果要求。追求的是人与事的“中和”境界。惟其尚“中”，所以能“和”，惟其乐“和”，所以要“中”。做人要中，处世要中，思虑要中，审事要中，一切惟是求，惟中是律。这种价值取向的中庸说来源于何处呢?我们说来源于《易》理。试看《周易》各卦，阳爻的三、五，阴爻的二、四，一般都是吉利的，至少是无害的(当然也有例外)。如《乾》卦九三：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”九五：“飞龙在天，利见大人。”《坤》卦六二：“直方大，不习无不利。”六四：“括囊，无咎无誉。”《屯》卦六二：“屯如邅如，乘马班如，匪寇，婚媾。女子贞不字，十年乃是。”六四：“乘马斑如，求婚媾，往吉，无不利。”这种现象说明了什么呢?说明了卦位贵中，因二、三、四、五处六爻之中，而二、四属阴，三、五属阳，所以各爻以九三、九五、六二、六四为贵。因为《周易》早于儒家各经典，所以我们有理由说儒家伦理的中庸说来源于卦爻的中位说。
由于卦爻最早体现了上述的贵中思想，因而后世解卦纷纷发展了中位之说。《乾凿度》借孔子之口说：“孔子曰：阳三阴四，位之正也。”一卦中只以第三、第四爻为正，理由是三下有一.二，四上有五、六，两爻正好居六爻之中。《易传·系辞》则和我们上面列举的现象一致，阴爻以二、四为中，阳爻以三、五为中。《系辞下》说：“二与四，同功而异位；三与五，同功而异位。”虽然异位，却是同功，都属中位。晋人王弼根据《系辞》“二多誉，四多惧”的思想另立新说，贵二、五而不尚三、四。以何者为中的说法虽然不一致，但贵中的思想则是一致的，而且排除处于两端的一、六，也是一致的。为什么要排除，就是因为它们处于两端，不能反映事物的本质。《系辞下》说：“其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。”所谓本末，也就是两端，即开头和结尾。两端为什么不能反映事物的本质呢?韩康伯注《易传》解释说：“夫事始于微而后至于著。初者数之始，拟议其端，故难知也。上者卦之终，事皆成著，故易知也。”《正义》就韩注进一步发挥说：“初难知者，谓卦之初始，起于微细，始拟议其端绪。事未显著，故难知也。其上易知者，其上谓卦之上爻，事已终极，成败已见，故易知也。”卦爻是用来占卜的，初爻太隐，上爻太露。太隐看不出苗头，太露又藏不住凶吉，所以占卜不取。就事理而言，太隐太露，是两个极端，隐则不及，露则过头，所以不取。
那么什么爻位才好呢?《系辞下》接着说：“若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。噫!亦要存亡吉凶，则居可知矣。知者观其《彖》辞，则思过半矣。”《系辞》认为，卦爻反映的是庞杂的事物，要从中理出条诸，明辨是非，非中爻不可。人事的存亡吉凶，全在其中。并举出《易传·彖辞》以为佐证。
《易传·彖辞》确实多是根据中爻来概括卦意的。如《蒙》卦《彖辞》：“山下有险，险而止，蒙。蒙亨，比亨行，时中也。匪我求童蒙，童蒙求我，志应也。初筮告，以刚中也。再三渎，渎则不告，渎蒙也。蒙以养正，圣功也。”全文都是立足九二爻说的。九二之上是六三，六三是阴爻，阴是险象，而阴上又是《艮》卦，《艮》为山，所以说“山下有险”。九二居于初六之上，正在成长时期，所以说“蒙亨，以亨行，时中也。”以下“匪我求童蒙，童蒙求我”，虽然是转述卦辞原话，但其口气仍是对处在童蒙期的九二说的。至于“初筮告，以刚中也”、“蒙以养正，圣功也”，更是就九二说的。
再如《需》卦《彖辞》：“《需》，须也，险在前也。刚健而不陷，其义不困穷矣。《需》有孚，光亨贞吉，位乎天位，以正中也。”全文三句，每句一层意思。第一层，解释卦名，何谓需?等待之意；何以要等待，“险在前也”。第二层，讲上下卦。上卦是《坎》，《坎》为险。下卦是《乾》，《乾》为健，所以说，“刚健而不陷。”第三层，为什么会“光亨贞吉”?“位乎天位，以正中也。”天位即天子之位，指第五爻。因居上卦之中，所以又说“以正中也”。其他如《讼卦》“中吉，刚来而得中也”，“利见大人，尚中正也”，分别指九二和九五。再如《师》卦《彖辞》“刚中而应，行险而顺，以此毒天下而民从之，吉又何咎焉”，都是指的九二爻。再如《比》卦：“原筮元永贞，无咎，以刚中也”，指的九五爻。《小畜》：“柔得位而上下应之”，柔指六四，上下分别指九三和九五。《履》卦“柔履刚也”，指六三在九二之上。“刚中正，履帝位而不疚，光明也”，指九五。
不仅《彖传》如此，王弼解卦更是如此。如解《屯》卦，以二、五爻作为主人公，以初、上作为反衬，将各爻人格化，全卦故事化。他在六二爻辞“屯如邅如，乘马班如。匪寇，婚媾。女子贞不字，十年乃字”下作注说：“志在于五，不从于初。屯难之时，正道未行，与初相近而不相得……寇谓初也，无初之难，则与五婚矣。故曰匪寇，婚媾也。志在于五，不从于初，故曰女子贞不字也。屯难之世，势不过十年者也，十年则反常，反常则本志斯获矣，故曰十年乃字。”《屯》卦的卦体是《震》下《坎》上(�)，初、五是阳爻，其他都是阴爻。王弼将六爻假设为六人，两男四女，而把二、五作为一对理想的恋人。他们之所以相恋，之所以理想，是因为各人的资质和社会地位决定的(二是阴爻的正位，五是阳爻的正位)。但二的紧邻有一个死皮赖脸的“初”，死活缠着她，经常干扰，甚至“乘马班如”，出动很多人马，像强盗一样，上门抢亲。“二”却一心恋着“五”，死活不答应：“女子贞不字”。
自己去找“五”吗?路远山遥，加上一些其他的原因，不得不“屯”，原地等待。人事通常是十年一劫，她决心再等十年，等到“初”的势力削弱了，条件允许了，然后再嫁，所以说“十年乃字”。
“六二”之上是“六三”。六三爻辞说：“即鹿无虞，惟入于林中，君子几不如舍，往吝。”王弼作注，按照他的思路继续发挥说：“三既近五，而无寇难。四虽比五，其志在初，不妨己路，可以进而无屯也。见路之易，不揆其志，五应在二，往必不纳，何异无虞以从禽乎?”“三”比“二”更接近于“五”，如果她要去找“五”，比“二”方便多了，虽然中间还隔着个“四”，但“四”有她的意中人，不会妨碍她。然而“三”是个有志气、有德性的姑娘，她知道“二”在恋着“五”，而“五”又在等着二，虽然“见路之易”，她却不去。既不去找“五”，那就退而求其次，将就嫁给那个动不动就“乘马班如”，性好抢婚的“初”吧，但她又瞧他不起，于是只好决心不嫁，“惟入于林中”了。
现在轮到“四”了。六四爻辞：“乘马班如，求婚媾，往吉，无不利。”“四”与“初”是有着某种特殊关系的，“四”是上卦的第一爻，而“初”也是下卦的第一爻，很可能是某两个世家的长男长女，也可能曾指腹为婚，只是“初”长大后不安分，抢邻家的姑娘。因为未遂，反过来再寻旧好，于是又是“乘马班如”，来“四”家求婚了。“四”也不计较，慷慨地嫁给了他，所以说“往吉无不利”。
“九五”是卦中的最尊之爻，又是故事的中心人物。九五爻辞却有褒有贬。爻辞说：“屯其膏，小贞吉，大贞凶。”也就是说小事吉，大事凶。王弼作注说：“处屯难之时，居尊位之上，不能恢弘博施……，而系应在二。屯难其膏，非能光其施者也。固志同好，不容他间，小贞之吉，大贞之凶。”王弼批评的是九五处在至尊之位而不能恢弘博施，心中只恋着个“二”，气度甚小，所以小吉而大凶。
“上六”是个可怜的姑娘，爻辞写道：“乘马班如，血泣涟如。”眼看着别人热热闹闹地出嫁，自己却闺房独守，于是就只好“血泣涟如”了。为什么会这样呢?王弼解释说：“处险难之极，下无应援，进无所适。虽比于五，五屯其膏，不与相得。居不获安，行无所适，故乘马班如，穷困厄，无所委仰，，故泣血涟如。”王弼把“乘马班如”解作“上六”流离失所，动感更强。
从上例王弼解《屯》卦可以看出，“初”、“上”总是受排斥的。“上”尽管是个无辜的姑娘，也要让她“泣血涟如”。至于“初”，虽说他人品不好，但在《屯》卦中毕竟有一席之地，还有个“四”不嫌弃他。
二、三、四、五各爻虽居全卦之中，但它们之间的份量并不同等，必就是“中”内还有中。《系辞下》说：“二与四，同功而异位，其善不同。二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔中也。三与五，同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。”二、四虽然都是阴爻的中位，但二多誉而四多惧，原因是“四”距“五”太近，而离自己应有的位置又太远，因为“柔之为道，不利远者”。那么它应该在什么位置更适合呢?“其要无咎，其用中也。”上刚而下柔，“柔中”也就是下卦之中，这自然是“二”所在的位置了。同样的道理，三与五虽然都是阳爻的主位，但“三多凶而五多功”，原因何在?“三”距“二”太近，地位太低，阴气过重，不如“五”的尊贵，所以说“贵贱之等也”。
“三”不如“五”，还有一个重要原因，就是“三”居下卦之上，犯了过头之忌。同样，“四”不如“二”，因它居上卦之下，亦非中位。所以，就全卦而言，二、三、四、五是中，但真正居中的只有阳爻“五”和阴爻“二”。
“二”、“五”虽然是恰到好处的中位，但具体到一卦是否很好，这还得看卦的大环境。如六十四卦中人们认为最吉利的《泰》卦，卦体是《乾》下、《坤》上，阴位的“二”成了阳，而阳位的“五”成了阴，均不在位，似乎不好。但从大环境看是个极好的卦，所谓三阳开泰。三阳在下，三阴在上，下为内而上为外，内主外次。《彖辞》说：“内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消。”所以是个好卦。与《泰》卦相反，《否》卦《坤》下《乾》上，第二爻是阴，第五爻是阳，阴在阴位，阳在阳位，但因为整个卦的位置是颠倒的，内卦为《坤》而外卦是《乾》，阴占了主要位置，“二”的优势无补于大局，所以六二爻辞说“小人吉，大人否”。《彖辞》则说：“大往而小来”，也就是说付出的多而得到的少。并说“内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消”，所以是运多鄙气的卦。
上述情况告诉我们，卦爻是主中的。每卦之爻，二、三、四、五是中，而四爻中又有阳三太过、阴四太近等情况，于是只剩下二与五才是理想的中位，也就是中内之中。这种情况运用于儒家伦理学说，便有了不偏不倚的中庸说，以及“过犹不及”的持中说。再加上卦爻中位内部和外部诸条件的约束，如时间、地点等具体条件，于是中庸又有了许多自相约束的条件。故儒家伦理中的中庸说较之《周易》卦爻的中位说，严密多了，深刻多了，其要求也苛刻多了。
《中庸》与《易传》其思想内容本来是互相沟通，互相渗透的，从这个角度说，二者难说先后。但朱熹集注的《中庸》第二十八章清楚地写道：“今天下车同轨，书同文，行同伦”，明显是秦灭亡六国之后的产物，故《易》为《中庸》之源也就理所当然了。
儒家的宗旨是修身齐家治国平天下，“诚己”虽然是诚的主要功夫，但却不是目的，所以《中庸》又说：“诚者，非自成己后已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”
因为“成己”的目的是为了“成物”，而物又是无限的，所以“诚”的任务也就成了无限。《中庸》接着说：“故至诚无息’不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。”随着“诚”的不断深化，随着“成物”的不断扩大，诚的主体的道德修养也日益增进，由博而厚，由博厚而高明。“博厚配地，高明配天”，于是“与天地参”的境界达到了。
因为诚是客观物质的属性，所以“诚”本身是一种天道，也就是一种天性，人能充分发挥之，熟练地运用它，也就成了人道。《中庸》说：“诚者天之道也，诚之者人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者择善而固执之者也。”“诚者”就修养境界而言，人修养到了至诚的程度，就能不勉而中，不思而得，从容中道，“中和”的目的也就达到了。“诚之者”就修养过程而言。那么，诚的修养主要有哪些过程呢?《中庸》说:“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”提出了学、问、思、辨、行五字，而且分别提出学必博、问必审、思必慎、辨必明、行必笃的要求。审、慎、笃是个态度问题，只要认真、刻苦，也就不难做到。但博学和明辨不光是态度，主要是个下功夫的问题了，所以《中庸》说：“人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”人的资质，体力是不一样的，有强有弱，但有了这种己百己千的精神，也就无不可至了。这就肯定每一个人都可以“致中和”，只要有心。
诚的反面是伪，所以“至诚”还得与欺伪作斗争，不但不能欺人，也不能欺心。《中庸》说：“忠恕，违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。”尽己之心为忠，推己及人为恕。能忠能恕，也就距中庸之道不远了。然则哪些东西是忠恕呢?《中庸》举了一个最为浅显的例子：“施诸己而不愿，亦勿施诸人。”凡事都能设身处地为他人着想，凡不愿加在自己头上的，决不强加在他人头上。这样，人间就多了许多理解，增长了许多“中和”的气氛。
施诸已而不愿勿施于人，是至诚无伪的一个方面，要求别人做到的自己首先做到，则是至诚无伪的另一方面。《中庸》的作者借孔子的口说：“君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。”要求别人是容易的，口使令指就可以了，但要把对别人的要求反求诸已，要求儿子对自己作到的首先自己对父亲做到，要求下级做到的首先对自己的上级做到，就很不容易了，连无所不能的孔子也说“丘未能一焉”。而这种推己及人，反躬自问的思想作风，正是人品的伟大和崇高所在。
这种要求人和反诸己的关系从某个角度说又是言与行的关系。《中庸》认为，行不敢不勉，而言语则不敢尽。《中庸》说：“庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉；有余，不敢尽。”言与行不仅有个如何对待的问题，更有个彼此关系的问题。《中庸》说：“言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔。”言语的时候要顾及自己的行动，行动的时候要顾及自己的言语，要使两者一致，而不能使两者脱离。不仅不能脱离，而且要使其“慥慥”，深厚笃实，这才称得上君子。
《中庸》的主旨虽然讲“中和”，强调不偏不倚，无过无不及，但讲“至诚”却违背了自己的宗旨，一味强调“诚”的深度，“至”的极度，甚至说：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之，故至诚如神。”既然“见乎蓍龟，动乎四体”，于是又回到了占卜，与《易》汇合了。
其二，从实际出发的原则。《中庸》强调的一种重要原则是从实际出发，从自己所处的境地出发，从日常生活的琐事出发。《中庸》说：“君子素其位而行，不愿乎其外。”素的原本之意指的是什么呢?朱熹解释说：“素，犹现在也。”
“君子”行事，必须从现实的情况出发，不能有外慕之心：“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，君子无入而不自得焉。”就是说人处在富贵的地位就按富贵者的情况行事，处在贫困的境地就按贫困者的情况行事，处在不开化的夷蛮之地就按夷蛮的情况行事，处在患难的境地就按患难中的情况行事，一切从实际出发，不外求，不幻想，不眼高手低，这样才“无入而不自得”。在有阶级的社会里，人们所处的地位是不可能同等的，所以《中庸》又说：“在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以侥幸。”所谓从实际出发就是从自己所处的实际环境出发，不作人为的拔高，不搞硬性的助长。在上位不凌下以立威，在下位不援上以附势，一切顺其自然，不怨天，不尤人，这样就无时不心地和平。不能持中的小人则不是这样，不考虑自己的实际情况，冒险行事，以期侥幸取胜。即使偶尔达到目的，也是身心憔悴，离中庸甚远。
从实际出发，必须从低处着眼，从小处着手。《中庸》说：“君子之道，辟如行远，必自迩；辟如登高，必自卑。”不管你要走多远，无论千里万里，都是从身边的第一步开始的；不管爬多高，都是要从最低的第一级开始的。那么，中庸的运用究竟应该从哪些地方开始呢?《中庸》引《诗》及孔子的话说：“《诗》曰：妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑。子曰：父母其顺矣乎!”从调整家庭关系开始。夫妻之间，如鼓瑟琴；兄弟之间，和乐且耽。再加上对父母的孝顺，一个家庭也就臻于“中和”了。
从实际出发除了空间的实际，还有时间的实际。《中庸》说：“君子之中庸也，君子而时中。”所谓时中，一是随时而中，指的是时时处处无所不中。一是因时而中，指的是与时俱进，适应事物的发展变化。《中庸》借孔子的口说：“子曰：愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世反古之道，如此者灾及其身者也。”这里说了三种实际，其中一种就是时间的实际。才能的实际、地位的实际都是要考虑的，但才力不足而自用，权力不足好自专，这样的毛病好发现，也好克服，因为它毕竟只是一种个人行为。惟有“生乎今之世反古之道”往往是有理论体系支撑的，其行为往往是一种思潮，一股势力，所以危害必就更大，要克服也就更难，更需要警惕。
其三、行而不倦的精神。《中庸》的“致中和”表现的是一种行为规范，一种在实践中体现的原则，所以特别强调“行”。《中庸》举舜的事迹发挥说：“子曰：舜其大知也与!舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎?”《中庸》的作者认为，舜之所以为舜是因为他坚持中庸之道。他注意调查研究，倾听周围意见，而且能隐恶扬善。对听来的意见善于分析，排除左右两个极端，就其中最合实际者，取而用之。朱熹对此注释道：“盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类，于善之中，又执其两端，而量度以取中，然后用之，则其择之审而行之至矣。然非在我之权度，精切不差，何以与此?此知之所以无过不及，而道之所以行也。”朱熹的注释虽然自相矛盾的，但却也是非平见。其量度的取中，无过不及，应该是对的，但联系到“凡物皆有两端，执其两端而量度以取中”，则取的似是两端的平均值，这就不对了。从《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”的定义看，“中”指的是喜怒哀乐本身具有的量，也就是朱熹解释的性，并不是与“两端”相对比的中，因为既然未发，就无所谓“两端”。可知《中庸》的“中”与亚里士多德的mesotes(指舍两极端而执其中的“中道”、“适中”美德)是不同的。
《中庸》强调实践，不仅在实践中运用“中庸”，而且要在实践中学习“中庸”。运用要像舜一样，“执其两端，用其中于民”，至于学习，《中庸》举出了另外一个典型，这就是颜回。《中庸》说：“子曰：回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。”所谓择乎中庸，就是善于选择，选取那些最精当的，真理性最强的，也就是反映了事物本质的“中庸”，拳拳服膺，使之成为己有。颜回一生就是这样做的。这就告诉人们，在学习、工作和生活中遇到的很多东西都是有偏激的，没有反映事物本质的，所以要善于选择。选择不是选那些哗众取宠的，显赫一时的，更不是人去亦云的，而应该是不偏不倚，无过无不及，真实反映了事物本质的。
为要把握“中庸”，一则要学；二则要行；学则能知，行则能成。但知和行都是需要付出代价的。《中庸》说：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”《中庸》在这里特别强调学与行的重要，无论何种人，无论何种情况，只要坚持学习，就能“知”。无论何种人，也无论何种情况，只要坚持实践，就能成功。朱熹作注说：“盖人性虽无不善，而气禀有不同者，故阐道有蚤莫，行道有难易，然能自强不息，则其至一也。吕氏曰：所入之途虽异，而所至之域则同，此所以为“中庸”。若乃企生知安行之资，为不可几及；轻困知勉行，谓不能有成，此道之所以不明不行也。”朱熹认为，人的天赋不同，所以学、行的难易有别。吕氏的论述更为深刻：如果人们只希望自己能生而知之不肯力学，希望能安而行之不能困勉，则中庸永远只能是理论意义上的中庸，而不能为人所用，所以说“此道之所以不明不行也。”
中庸的实践，无论对己对人，无论家庭社会，其原则精神都是一致的。《中庸》说：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”天下之达道五，是外向的，对家庭社会而言的；天下之达德三，是内向的，对自己而言的。无论内向外向，对人对己，原则是一样的，“所以行之者一也。”
不仅普遍人如此，一国之君，天下之主，也不例外。《中庸》说：“凡为天下国家有九经，曰修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也……凡天下国家有九经，所以行之者一也。”
其四、无过不及的思想方法。“中庸”是客观存在的规律，人的思想必须遵循这一规律，而不能须臾偏离。《中庸》说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”又说：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”君子中庸，他的思想无时不在中庸规范之内。小人反中庸，其思想没有任何约束，以至肆无忌惮。肆无忌惮，指的是离开客观规律的胡思乱想。
如上文所述，中庸是极难掌握的，除自身的修养、认识外，还有个方法问题。《中庸》借孔子之口说：“子曰：中庸其至矣乎!民鲜能久矣。”为什么很久以来没有人能够做到呢?《中庸》引孔子的话接着说：“子曰：道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”这是孔子有名的过犹不及论。过与不及，都是非中庸的表现。过者过头，超过了应有的度；不及者不足，未达到应有的度。过与不及的两种倾向有两种人最容易犯。就实践而言，聪明人容易过头，而愚蠢者往往不足。就理解而言，好人容易过头，不肖者容易不足。何以会如此?《中庸》的作者没有展开论述。其实都有个思想方法问题。善于思考的知者、贤者，举一反三，触类旁通，容易参杂自己的主观成份。所谓的愚者、不肖者(这里的不肖者实际上还是指愚者)表面看来好像是思考能力不及，实则同样是参杂了自己的主观成份，只是愚者、不肖者通常受知者、贤者的影响乃至愚弄罢了。
中庸既有思想修养问题，也有思想方法问题。什么样的方法才是正确的呢?《中庸》的作者概括了五个方面：“为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。”这五个方面简单说来就是敏、宽、刚、庄、密。敏是观察事物的敏锐；宽就是宽容，不狭隘，不拘于一隅；刚便是刚毅，不软弱；庄即端庄严肃；密就是细密详察。不敏不能临事，不宽没有度量，不刚没有原则，不庄无人敬畏，不密无从区别。五者俱备，深藏广蓄，一旦运用，无不中的。《中庸》描述它的功用说：“溥博渊泉，而时出之，溥博如天，渊泉如渊，见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说(悦)。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队(坠)，凡有血气者莫不尊亲，故曰配天。”
中庸讲究的是不偏不倚，故其思想方法也应该是不偏不倚的，既不能过，也不能不及。就一般而言，在上位的人往往易过，而在下位的又往往不及，因为位置的上下是相对而言的，官员中都有自己的下属，就是最低级的官还有他治下的百姓，所以官员这个群体总的倾向是容易过头，而组织体系愈强的愈易过头。故《中庸》特别强调“君子”的思想方法要防止过头。《中庸》引《诗》立论说：“衣锦尚�，恶其文之著也。故君子之道，暗然而日章；小人之道，的然而日亡。君子道，淡而不厌，简而文，温而理。”�者衣无里也，也就是单衣。为什么绣有花纹的锦衣外面还要加上单衣呢?就是嫌花纹太露了。以此知君子之道贵在内蕴，而不在外表。内蕴既深，外表虽然暗淡，日久而愈加显露它的光芒；内蕴肤浅，虽然外表引人注目，但很快就会在人们的印象中消失。淡而不厌，简而有文，温而成理，这才是行中庸的正确方法。
不仅如此，《中庸》的作者认为思想方法还与仪表、言辞、仪容有关。作者引《诗》和孔子的话立论说：“予怀明德，不大声以色。子曰：声色之于以化民，末也。”靠厉声厉色来教化百姓，等而下之，因为它离中庸太远。
从上述的介绍中我们知道，“中庸”决不是人们习惯所说的折衷主义，不是与放弃原则划等号的“中庸之道”，更不是于两者间取其平均值的简单算式，而是一种非常老到的思想修养和极其严格的效果要求。追求的是人与事的“中和”境界。惟其尚“中”，所以能“和”，惟其乐“和”，所以要“中”。做人要中，处世要中，思虑要中，审事要中，一切惟是求，惟中是律。这种价值取向的中庸说来源于何处呢?我们说来源于《易》理。试看《周易》各卦，阳爻的三、五，阴爻的二、四，一般都是吉利的，至少是无害的(当然也有例外)。如《乾》卦九三：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”九五：“飞龙在天，利见大人。”《坤》卦六二：“直方大，不习无不利。”六四：“括囊，无咎无誉。”《屯》卦六二：“屯如邅如，乘马班如，匪寇，婚媾。女子贞不字，十年乃是。”六四：“乘马斑如，求婚媾，往吉，无不利。”这种现象说明了什么呢?说明了卦位贵中，因二、三、四、五处六爻之中，而二、四属阴，三、五属阳，所以各爻以九三、九五、六二、六四为贵。因为《周易》早于儒家各经典，所以我们有理由说儒家伦理的中庸说来源于卦爻的中位说。
由于卦爻最早体现了上述的贵中思想，因而后世解卦纷纷发展了中位之说。《乾凿度》借孔子之口说：“孔子曰：阳三阴四，位之正也。”一卦中只以第三、第四爻为正，理由是三下有一.二，四上有五、六，两爻正好居六爻之中。《易传·系辞》则和我们上面列举的现象一致，阴爻以二、四为中，阳爻以三、五为中。《系辞下》说：“二与四，同功而异位；三与五，同功而异位。”虽然异位，却是同功，都属中位。晋人王弼根据《系辞》“二多誉，四多惧”的思想另立新说，贵二、五而不尚三、四。以何者为中的说法虽然不一致，但贵中的思想则是一致的，而且排除处于两端的一、六，也是一致的。为什么要排除，就是因为它们处于两端，不能反映事物的本质。《系辞下》说：“其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。”所谓本末，也就是两端，即开头和结尾。两端为什么不能反映事物的本质呢?韩康伯注《易传》解释说：“夫事始于微而后至于著。初者数之始，拟议其端，故难知也。上者卦之终，事皆成著，故易知也。”《正义》就韩注进一步发挥说：“初难知者，谓卦之初始，起于微细，始拟议其端绪。事未显著，故难知也。其上易知者，其上谓卦之上爻，事已终极，成败已见，故易知也。”卦爻是用来占卜的，初爻太隐，上爻太露。太隐看不出苗头，太露又藏不住凶吉，所以占卜不取。就事理而言，太隐太露，是两个极端，隐则不及，露则过头，所以不取。
那么什么爻位才好呢?《系辞下》接着说：“若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。噫!亦要存亡吉凶，则居可知矣。知者观其《彖》辞，则思过半矣。”《系辞》认为，卦爻反映的是庞杂的事物，要从中理出条诸，明辨是非，非中爻不可。人事的存亡吉凶，全在其中。并举出《易传·彖辞》以为佐证。
《易传·彖辞》确实多是根据中爻来概括卦意的。如《蒙》卦《彖辞》：“山下有险，险而止，蒙。蒙亨，比亨行，时中也。匪我求童蒙，童蒙求我，志应也。初筮告，以刚中也。再三渎，渎则不告，渎蒙也。蒙以养正，圣功也。”全文都是立足九二爻说的。九二之上是六三，六三是阴爻，阴是险象，而阴上又是《艮》卦，《艮》为山，所以说“山下有险”。九二居于初六之上，正在成长时期，所以说“蒙亨，以亨行，时中也。”以下“匪我求童蒙，童蒙求我”，虽然是转述卦辞原话，但其口气仍是对处在童蒙期的九二说的。至于“初筮告，以刚中也”、“蒙以养正，圣功也”，更是就九二说的。
再如《需》卦《彖辞》：“《需》，须也，险在前也。刚健而不陷，其义不困穷矣。《需》有孚，光亨贞吉，位乎天位，以正中也。”全文三句，每句一层意思。第一层，解释卦名，何谓需?等待之意；何以要等待，“险在前也”。第二层，讲上下卦。上卦是《坎》，《坎》为险。下卦是《乾》，《乾》为健，所以说，“刚健而不陷。”第三层，为什么会“光亨贞吉”?“位乎天位，以正中也。”天位即天子之位，指第五爻。因居上卦之中，所以又说“以正中也”。其他如《讼卦》“中吉，刚来而得中也”，“利见大人，尚中正也”，分别指九二和九五。再如《师》卦《彖辞》“刚中而应，行险而顺，以此毒天下而民从之，吉又何咎焉”，都是指的九二爻。再如《比》卦：“原筮元永贞，无咎，以刚中也”，指的九五爻。《小畜》：“柔得位而上下应之”，柔指六四，上下分别指九三和九五。《履》卦“柔履刚也”，指六三在九二之上。“刚中正，履帝位而不疚，光明也”，指九五。
不仅《彖传》如此，王弼解卦更是如此。如解《屯》卦，以二、五爻作为主人公，以初、上作为反衬，将各爻人格化，全卦故事化。他在六二爻辞“屯如邅如，乘马班如。匪寇，婚媾。女子贞不字，十年乃字”下作注说：“志在于五，不从于初。屯难之时，正道未行，与初相近而不相得……寇谓初也，无初之难，则与五婚矣。故曰匪寇，婚媾也。志在于五，不从于初，故曰女子贞不字也。屯难之世，势不过十年者也，十年则反常，反常则本志斯获矣，故曰十年乃字。”《屯》卦的卦体是《震》下《坎》上(�)，初、五是阳爻，其他都是阴爻。王弼将六爻假设为六人，两男四女，而把二、五作为一对理想的恋人。他们之所以相恋，之所以理想，是因为各人的资质和社会地位决定的(二是阴爻的正位，五是阳爻的正位)。但二的紧邻有一个死皮赖脸的“初”，死活缠着她，经常干扰，甚至“乘马班如”，出动很多人马，像强盗一样，上门抢亲。“二”却一心恋着“五”，死活不答应：“女子贞不字”。
自己去找“五”吗?路远山遥，加上一些其他的原因，不得不“屯”，原地等待。人事通常是十年一劫，她决心再等十年，等到“初”的势力削弱了，条件允许了，然后再嫁，所以说“十年乃字”。
“六二”之上是“六三”。六三爻辞说：“即鹿无虞，惟入于林中，君子几不如舍，往吝。”王弼作注，按照他的思路继续发挥说：“三既近五，而无寇难。四虽比五，其志在初，不妨己路，可以进而无屯也。见路之易，不揆其志，五应在二，往必不纳，何异无虞以从禽乎?”“三”比“二”更接近于“五”，如果她要去找“五”，比“二”方便多了，虽然中间还隔着个“四”，但“四”有她的意中人，不会妨碍她。然而“三”是个有志气、有德性的姑娘，她知道“二”在恋着“五”，而“五”又在等着二，虽然“见路之易”，她却不去。既不去找“五”，那就退而求其次，将就嫁给那个动不动就“乘马班如”，性好抢婚的“初”吧，但她又瞧他不起，于是只好决心不嫁，“惟入于林中”了。
现在轮到“四”了。六四爻辞：“乘马班如，求婚媾，往吉，无不利。”“四”与“初”是有着某种特殊关系的，“四”是上卦的第一爻，而“初”也是下卦的第一爻，很可能是某两个世家的长男长女，也可能曾指腹为婚，只是“初”长大后不安分，抢邻家的姑娘。因为未遂，反过来再寻旧好，于是又是“乘马班如”，来“四”家求婚了。“四”也不计较，慷慨地嫁给了他，所以说“往吉无不利”。
“九五”是卦中的最尊之爻，又是故事的中心人物。九五爻辞却有褒有贬。爻辞说：“屯其膏，小贞吉，大贞凶。”也就是说小事吉，大事凶。王弼作注说：“处屯难之时，居尊位之上，不能恢弘博施……，而系应在二。屯难其膏，非能光其施者也。固志同好，不容他间，小贞之吉，大贞之凶。”王弼批评的是九五处在至尊之位而不能恢弘博施，心中只恋着个“二”，气度甚小，所以小吉而大凶。
“上六”是个可怜的姑娘，爻辞写道：“乘马班如，血泣涟如。”眼看着别人热热闹闹地出嫁，自己却闺房独守，于是就只好“血泣涟如”了。为什么会这样呢?王弼解释说：“处险难之极，下无应援，进无所适。虽比于五，五屯其膏，不与相得。居不获安，行无所适，故乘马班如，穷困厄，无所委仰，，故泣血涟如。”王弼把“乘马班如”解作“上六”流离失所，动感更强。
从上例王弼解《屯》卦可以看出，“初”、“上”总是受排斥的。“上”尽管是个无辜的姑娘，也要让她“泣血涟如”。至于“初”，虽说他人品不好，但在《屯》卦中毕竟有一席之地，还有个“四”不嫌弃他。
二、三、四、五各爻虽居全卦之中，但它们之间的份量并不同等，必就是“中”内还有中。《系辞下》说：“二与四，同功而异位，其善不同。二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔中也。三与五，同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。”二、四虽然都是阴爻的中位，但二多誉而四多惧，原因是“四”距“五”太近，而离自己应有的位置又太远，因为“柔之为道，不利远者”。那么它应该在什么位置更适合呢?“其要无咎，其用中也。”上刚而下柔，“柔中”也就是下卦之中，这自然是“二”所在的位置了。同样的道理，三与五虽然都是阳爻的主位，但“三多凶而五多功”，原因何在?“三”距“二”太近，地位太低，阴气过重，不如“五”的尊贵，所以说“贵贱之等也”。
“三”不如“五”，还有一个重要原因，就是“三”居下卦之上，犯了过头之忌。同样，“四”不如“二”，因它居上卦之下，亦非中位。所以，就全卦而言，二、三、四、五是中，但真正居中的只有阳爻“五”和阴爻“二”。
“二”、“五”虽然是恰到好处的中位，但具体到一卦是否很好，这还得看卦的大环境。如六十四卦中人们认为最吉利的《泰》卦，卦体是《乾》下、《坤》上，阴位的“二”成了阳，而阳位的“五”成了阴，均不在位，似乎不好。但从大环境看是个极好的卦，所谓三阳开泰。三阳在下，三阴在上，下为内而上为外，内主外次。《彖辞》说：“内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消。”所以是个好卦。与《泰》卦相反，《否》卦《坤》下《乾》上，第二爻是阴，第五爻是阳，阴在阴位，阳在阳位，但因为整个卦的位置是颠倒的，内卦为《坤》而外卦是《乾》，阴占了主要位置，“二”的优势无补于大局，所以六二爻辞说“小人吉，大人否”。《彖辞》则说：“大往而小来”，也就是说付出的多而得到的少。并说“内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消”，所以是运多鄙气的卦。
上述情况告诉我们，卦爻是主中的。每卦之爻，二、三、四、五是中，而四爻中又有阳三太过、阴四太近等情况，于是只剩下二与五才是理想的中位，也就是中内之中。这种情况运用于儒家伦理学说，便有了不偏不倚的中庸说，以及“过犹不及”的持中说。再加上卦爻中位内部和外部诸条件的约束，如时间、地点等具体条件，于是中庸又有了许多自相约束的条件。故儒家伦理中的中庸说较之《周易》卦爻的中位说，严密多了，深刻多了，其要求也苛刻多了。
《中庸》与《易传》其思想内容本来是互相沟通，互相渗透的，从这个角度说，二者难说先后。但朱熹集注的《中庸》第二十八章清楚地写道：“今天下车同轨，书同文，行同伦”，明显是秦灭亡六国之后的产物，故《易》为《中庸》之源也就理所当然了。
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第1个回答 推荐于2016-09-18
“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”揭示了自我教育、自我约束、自我监督的目标。
。《中庸》说：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。”可知“中”的本身并非喜怒哀乐，而是指对喜怒哀乐的持中状态，就是说对喜怒哀乐等情欲要有一个适中的度的控制，过度的喜不叫喜，过度的乐也不叫乐。朱熹注释说：“喜怒哀乐，情也；其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。”性即本性，本来的状态，也就是本身固有的质和量。对喜怒哀乐能按应有状态掌握，无所偏倚，这就叫“中”，平时能持中，一旦表现出来，就能中节，这就叫和。因为效果的“和”决定于方法的“中”，所以程颐解释中庸一词说：“不偏之谓中，不易之谓庸。”不易说的是不可更易，不是别的不可更改，而是“中”的原则的不可更易。
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。《中庸》说：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。”可知“中”的本身并非喜怒哀乐，而是指对喜怒哀乐的持中状态，就是说对喜怒哀乐等情欲要有一个适中的度的控制，过度的喜不叫喜，过度的乐也不叫乐。朱熹注释说：“喜怒哀乐，情也；其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。”性即本性，本来的状态，也就是本身固有的质和量。对喜怒哀乐能按应有状态掌握，无所偏倚，这就叫“中”，平时能持中，一旦表现出来，就能中节，这就叫和。因为效果的“和”决定于方法的“中”，所以程颐解释中庸一词说：“不偏之谓中，不易之谓庸。”不易说的是不可更易，不是别的不可更改，而是“中”的原则的不可更易。
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第2个回答 2009-03-11
很正确
古文翻译!急求![喜怒哀乐而未发也.谓之中].出自哪
古文翻译!急求![喜怒哀乐而未发也.谓之中].出自哪 发而皆中节.谓之和.中也者.天下之大本也.和者也.天下之达道也.致中和.天地位嫣.万物育.\/\/也翻译一下... 发而皆中节.谓之和.中也者.天下之大本也.和者也.天下之达道也.致中和.天地位嫣.万物育.\/\/也翻译一下 展开 我来答 3个回答 #热议...
关于喜怒哀乐的文言文
《中庸》说:“喜怒哀乐未发谓之中,发而皆中节谓之和。”可知“中”的本身并非喜怒哀乐,而是指对喜怒哀乐的持中状态,就是说对喜怒哀乐等情欲要有一个适中的度的控制,过度的喜不叫喜,过度的乐也不叫乐。朱熹注释说:“喜怒哀乐,情也;其未发,则性也。无所偏倚,故谓之中。”性即本性,本来的状态,也就是本...
求哀莫大于心死文言文翻译为中文,急求啊,谢了
老聃说:“不是这样,水之于澄澈,是无为而才质自然如此的;至人之于德行,不须修养而成,万物不能离开它。就象天自然就高,地自然就厚,日月自然就明亮,何用修养啊!” 孔子出来,把这些告诉颜回,说:“我对于道之认识,就如同醋瓮中的飞虫般渺小!没有先生揭开我之蒙蔽,我就不知道天地大全之理啊!” 庄子拜见鲁哀公,...
表达喜怒哀乐的文言文
2. 古文翻译 “喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”揭示了自我教育、自我约束、自我监督的目标。《中庸》说：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。”可知“中”的本身并非喜怒哀乐，而是指对喜怒哀乐的持中状态，就是说对喜怒哀乐等情欲要有一个适中的度的控制，过度的喜不叫...
写关于自己的小传文言文
修障扞太守,而为流矢所中死,太守得全。贼素闻其恩信,即杀弩中修者,余悉降散。言曰:“自为彭君故降,不为太守服也。” 7. 谁有个人小传 古文的 生于新疆塔城市阿西尔乡曼古努尔村,那里土地肥沃,民风淳朴。山清水秀,人杰地灵。大漠落日,戈壁冷月。清冷的荒野,炽热的火焰山,辽阔的大草原,神秘的古楼兰,鬼斧...
急求苏轼《扬雄传》的全文翻译
圣人讨论人性，是穷究万物的原理。结合众人都知道的道理，来为天下人解释疑惑。而韩愈却打算凭借自己一人的才智，论定人性，而且他说：“如今讨论人行的，都掺杂着佛教、道教的思想”。韩愈的观点，认为人性和情感没有关系，喜怒哀乐都不属于人的本性，这是韩愈自己陷入了佛教、道教的思想自己却不知道。
刘宗周的学术成就
刘宗周虽然没有过多地对王阳明进行正面批评,但他认为王阳明在有些问题上语焉不详可能导致后学者误入歧途。因此,他极力辨解王阳明“似禅而非禅”。王阳明主张“看喜怒哀乐未发前气象”本身没有错,这正是儒家修养的正途,错的是他不知先天有止,却叫人在念起念灭时用为善去恶之力,终非究竟一着,故失之粗。对于...
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急求一个西方寓言故事 和一个中国寓言故事
1、《郑人买履》（选自《韩非子·外储说左上》）从前有一个郑国人，想去买一双新鞋子，于是事先量了自己的脚的尺码，然后把量好的尺码放在自己的座位上。到了集市，却忘了带上尺码。挑好了鞋子，才发现：“我忘了带尺码。”就返回家中拿尺码。等到他返回集市的时候，集市已经散了，他最终没有...
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269. 以小人之虑,度君子之心度duó:推测。○ 《世说新语·雅量》270. 其所以为情者七:曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲恶wù:厌恶。○唐·韩愈《原性》271. 形近而易见,心远而难明○唐·刘禹锡《原力》272. 喜怒哀乐,动人必深 已赞过 已踩过< 你对这个回答的评价是? 评论 收起 ...
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