求《颜子所好何学论》译文

Question

以上~
多谢了，能翻译全文，我给你增加50分。

Answer 1

一、译文

孔圣人门下有三千弟子，独独称赞颜回好学。《诗》（《诗经》）、《书》（《尚书》）、六艺（礼乐射御书数）等等，那三千弟子并不是没有修习掌握，但是孔子唯独称赞颜回好学。学的是什么呢？是通过学习来达到圣人之道。

圣人的境界可以通过学习来达到吗？是的。学习的方法是怎样的呢？

人的形体生成以后，外界的事物与人接触，人的内心被触动，产生七情，叫做喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。七情产生后（若不加约束）就会愈发浓烈，需要心性来雕琢。所以警醒的人会约束他的感情，使之合乎中道，正心养性，就叫作“性其情”。

愚钝的人却不懂得制约，放纵他的感情而达到极端的地步，以致禁锢了自己的心性，心性就泯灭了，就叫做“情其性”。学习的方法，就是正心养性。内心中正，真诚信实，就可称为圣人了。

程颢在这篇文章中的总纲就是：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。”（《定性书》）程颢说无论动也罢，静也罢，但“性”是不变的，并没有内外之分。

这个“无将迎”，是引庄子“圣人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”（《庄子*应帝王》），他们都认为“圣人”的心像镜子，有什么东西，便出现什么样的影子，照的东西去了，不必送它，来了也不必迎它，物不来即不应，物来即应，应了也不必把它藏起来。

程颢讲的“胜物而不伤”，不是庄子的养生，是说战胜外界的事物而不被他们所伤害。这说明“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”，用无照镜子比喻“心”的作用，也就是“心”不变，只是物在变而已。

程颢指出张载的错误就在于“苟以外物为外，牵己而从之”，（《定性书》）就是说“性有内外”。程颢认为这样又有矛盾，也就是：“且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？”（同上文）“牵己而从之”，就是性随物于外，应该说“性在其外”，然而前提是“有内外”。

这句话的另一层含义就在于，说张载的观点，机械地拒绝外物的诱惑，并不清楚性无内外，在这样的前提下，谈“定”是毫无意义的，这样来说，张载的错误就在于“不知性之无内外也”。（同上文）

怎样说明这个问题？程颢说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。”（同上文）实际上这句话的中心内容就是他说的“浑然与物同体”（《程氏遗书》卷二上），这里说“圣人”的精神境界与天地的精神境界一样，天地本来无心，是因人有心而天地有心；天地无情，因人有情而有情。

“普万物”，“顺万事”，就是“识得此理，以诚、敬存之而已，不必防检，不须穷索”（同上文），“诚”就是没有虚假，也就是佛家所说的“不妄”；“敬”就是心不分散，也就是道家所说的“主一”。

“以诚、敬存之”不需要防守自己，不需要怕自己有错误行为，也不必“穷索”，怕这个道理有错，这便是实实在在的注意“浑然与物同体”这个道理。这也就是说任何事物只能存在于天地之内，而不能存在于天地之外，天地没有自己的心，一切有心的事物的心，就是天地之心，对于天地来说没有主客观之分。

这样为程颢所说的“性无内外”提供了理论依据，从天地推理到圣人的精神境界，自然也无内外之分，这样也可以说，一切有感情的事物的感情，就是圣人的感情。

于是程颢又说：“故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”这里说的是“圣人”与天地同体，无论什么事都能顺其自然而行之，他们所做的事情都是合乎天地之间的规律的，都能顺应天地变化，这也就是儒家追求的最高境界。

与孔子所说的“七十而从心所欲不逾距”（《论语*为政》），儒家的最终目的就是要使社会变成“大同世界”，而使人也成为有高道德水准的人。

有人说儒家的“大同说”是对上古尧舜社会的向往，我认为这是儒家的一种社会理想，不单单是追述上古。这个“大同世界”中的人必然也是具有高道德水准的人，只有达到这个精神境界才能达到“大同世界”。

程颢引用《易传*咸卦卦辞》：“贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。”来证明他的观点。《爻辞》讲：“咸，感也。”《程氏易传》讲：“四在中而居上，当心之位，故为感之主。而言感之道，贞正则吉而悔则亡，感不以正则有悔也。

贞者，虚中无我之谓也。若往来憧憧然，用其私心以感物，则思之所及者有所感动，所不及者不能感也，岂能廓然无所不通乎？”程颐解的是咸卦中的九四。这里意思是说，想到的便要受其所感，而想不及的则没什么感受，具有十分普遍的意义。

这个“心”是一般的“我”的所思所感。“虚中无我”，便是“天地无心”，“天地无情”，“我”是具有普遍意义之“我”。我这里引程颐的话是为了能更好的说明程颢的观点。

接下来程颢分析了为何人要受“外物所累”的原因。他说：“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。”（《定性书》）他认为，人所以受到“外物所累”，就在于“自私而用智”，私利人欲蒙蔽了人得本心，以至于“有为”、“明觉”达不到。

“自私则不能以有为应迹，用智则不能以明觉为自然”（同上文），“人心”本来是“有为”而“明觉”的，完全能够自发地作出反应，但是由于外物所迁，污染了人欲。从而使人们在寻求自身利益时，自作聪明，“用智”来得到利益，结果把这种“明觉”掩盖了故不能适道。

程颢批评张载“以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也”，就是说张载所根据的《礼记*乐记》中所说：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。

夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”和自己亲身经历，所说“定性未能不动，独累于外物”的错误在于自知外物给“人心”带来的作用，而刻意地去抵制或拒绝它。

程颢又引用《易传*艮卦卦辞》和孟子的话来说明这个问题。《易传》讲：“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人。”《程氏易传》解释说：“人之所以不能安其止者，动于欲也，欲牵于前而求其止，不可得也。

故艮之道当艮其背，所见者在前而背乃背之，是所不见也。止于所不见，则无欲以乱其心而止乃安。不获其身，不见其身也，谓无我也。无我则止矣。”就是说人只顾其背而不顾其身，只顾部分不顾整体，以致被迫离家，远走他乡，行其庭而不见其人。

这都是因为“人欲”所致，如果没有“人欲”则不是这样。这与庄子所说的“感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理”（《庄子*刻意》）是一个道理。

孟子说了这样一句话，就是“所恶于智者，为其凿也”（《孟子*离娄下》）。焦循《孟子正义》中说：“恶人欲用智而妄穿凿，不顺物之性而改道以养之，按此智即人性之私也。孔子言：性相近，习相远，惟上智与下愚不移。

移谓变通也。愚者可以转而善，智者可以转而为不善，此习，所以相远。智者何以转而为不善，为其凿也。正苦于知而凿其知。”这为程颢批评“用智”，提供了有力的理论依据。宋明理学家认为“义利之辩”是“人与禽兽之辩”，他们讲求“义”而不讲“利”。

程颢想出一种绝妙的方法来解决这个问题，就是“两忘”，他说：“与其非外而是内，不若内外之两忘也。”（《定性书》）他讲这个“两忘”的理由是：“两忘，澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉！

圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”（同上文）这就是说，再接触事物的过程中，不要打自己的小算盘，也不要把自己的私心杂念掺和其中，而让内心的良知良能对事物作出自发的反映，按事物的本来面目和提正作出判断，忘却内外，也便是“性无内外之分”。

这个“两忘”由来于《庄子*大宗师》，其原文如下：“与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道。”“无事而生定”。这说明一点，程颢的这种“定性”的理论来自于庄子，即是无心无情，无心即无思无虑，无情即无好无恶，无心于万化之无常，无性于万物之盛衰，无心无情就是超然于世外，就是绝对不动心。

程颢的这种定性理论，对陆王心学的“致良知”说的形成和发展，产生了极为重要的影响。在《书陆九渊集序》中王守仁说：“佛至宋周、程二子，始复追寻孔孟之宗，而无极而太极，定之仁义中正而主静之说，动亦定，静亦定，无内外，无将迎之论。庶几精一之旨矣。”可见其影响，这也是认为程颢开启陆王心学的一大明证。

二、原文

或问：圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。夫《诗》《书》六艺，三千弟子非不习而通也，然则颜子所独好者何学也？伊川先生曰：学以至圣人之道也。圣人可学而欤？曰：然。曰：天地储精，得五行之秀者为人。

其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁、义、礼、智、信。形既生矣、外物触其形而动其中矣。其中动而七情出焉，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性。

愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之。然学之道，必先明诸心，知所往，然后力行以求至，所谓自明而诚也。诚之之道，在乎信道笃；信道笃，则行之果；行之果，则守之固。仁义忠信不离乎心，造次必于是，颠沛必于是，出处语默必于是。

久而弗失，则居之安。动容周旋中礼，而邪僻之心无自生矣。故颜子所事，则曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”仲尼称之，则曰：“得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”又曰：“不迁怒，不贰过。”“有不善未尝不知，知之未尝复行也。”

此其好之笃、学之之道也。然圣人则不思而得，不勉而中。颜子则必思而后得，必勉而后中。其与圣人相去一息。所未至者，守之也，非化之也。以其好学之心，假之以年，则不日而化矣。后入未达，以谓圣本生知，非学可至。

而为学之道遂失。不求诸己而求诸外，以博闻强记、巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者，则今之学，与颜子所好异矣。

三、出处

《近思录》卷二中的《二程文集》卷八《颜子所好何学论》

扩展资料

颜子所好何学论，儒教文献。宋程颐18岁时著。文中认为颜回所好之学即学圣人之道。提出为学之道就是正心、养性。从而明确提出，“学”的目的不是学知识，而是进行心性修养。该文一出即大受赞赏，表明儒教已把心性修养作为宗教活动的核心。该文收入《二程集》。

参考资料来源：百度百科-颜子所好何学论

Answer 2

《颜子所好何学论》
程颐

圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。夫《诗》、《书》、六艺，三千子非不习而通也，然则颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。

圣人可学而至与？曰：然。学之道如何？曰：天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而于动中矣，其中动而七情出焉，曰喜怒哀惧爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰「性其情」。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，牿其性而亡之，故曰「情其性」。凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣。君子之学，必先明诸心，知所养，然后力行以求至，所谓「自明而诚」也。故学必尽其心，尽其心则知其性。知其性，反而诚之，圣人也。故《洪范》曰：「思曰睿，睿作圣。」诚之之道，在乎信道笃。信道笃则行之果，行之果则守之固，仁义忠信不离乎心，造次必于是，颠沛必于是，出处语默必于是。久而弗失，则居之安，动容周旋中礼，而邪僻之心无自生矣。故颜子所事，则曰「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」。仲尼称之，则曰「得一善则拳拳服膺，而弗失之矣」，又曰「不迁怒，不贰过」，「有不善未尝不知，知之未尝复行也」。此其好之笃，学之之道也。视听言动皆礼矣，所异于圣人者，圣人则不思而得，不勉而中，从容中道；颜子则必思而后得，必勉而后中。故曰：颜子之与圣人，相去一息。孟子曰：「充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。」颜子之德，可谓充实而有光辉矣；所未至者，守之也，非化之也。以其好学之心，假之以年，则不日而化矣。故仲尼曰：「不幸短命死矣！」盖伤其不得至于圣人也。所谓化之者，入于神而自然，不思而得，不勉而中之谓也，孔子曰「七十而从心所欲，不逾矩」是也。

或曰：「圣人，生而知之者也。今谓可学而至，其有稽乎？」曰：「然。孟子曰：『尧、舜，性之也；汤、武，反之也。』性之者，生而知之者也；反之者，学而知之者也。」又曰：「孔子则生而知也，孟子则学而知也。后人不达，以谓『圣本生知，非学可至』，而为学之道遂失。不求诸己而求诸外，以博文强记、巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者，则今之学与颜子所好异也。」

《宋元学案》卷十六
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这篇文章很长唉！你要是愿意追加10分的话，我就给你翻译。嘿嘿嘿嘿……

先翻译一部分：
孔圣人门下有三千弟子，独独称赞颜回好学。《诗》（《诗经》）、《书》（《尚书》）、六艺（礼乐射御书数）等等，那三千弟子并不是没有修习掌握，但是孔子唯独称赞颜回好学。学的是什么呢？是通过学习来达到圣人之道。
圣人的境界可以通过学习来达到吗？是的。学习的方法是怎样的呢？
[天地储精……曰仁义礼智信。]（这段稍后翻译）

人的形体生成以后，外界的事物与人接触，人的内心被触动，产生七情，叫做喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。七情产生后（若不加约束）就会愈发浓烈，需要心性来雕琢。所以警醒的人会约束他的感情，使之合乎中道，正心养性，就叫作“性其情”。愚钝的人却不懂得制约，放纵他的感情而达到极端的地步，以致禁锢了自己的心性，心性就泯灭了，就叫做“情其性”。学习的方法，就是正心养性。内心中正，真诚信实，就可称为圣人了。

Answer 3

《颜子所好何学论》
程颐

圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。夫《诗》、《书》、六艺，三千子非不习而通也，然则颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。

圣人可学而至与？曰：然。学之道如何？曰：天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而于动中矣，其中动而七情出焉，曰喜怒哀惧爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰「性其情」。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，牿其性而亡之，故曰「情其性」。凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣。君子之学，必先明诸心，知所养，然后力行以求至，所谓「自明而诚」也。故学必尽其心，尽其心则知其性。知其性，反而诚之，圣人也。故《洪范》曰：「思曰睿，睿作圣。」诚之之道，在乎信道笃。信道笃则行之果，行之果则守之固，仁义忠信不离乎心，造次必于是，颠沛必于是，出处语默必于是。久而弗失，则居之安，动容周旋中礼，而邪僻之心无自生矣。故颜子所事，则曰「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」。仲尼称之，则曰「得一善则拳拳服膺，而弗失之矣」，又曰「不迁怒，不贰过」，「有不善未尝不知，知之未尝复行也」。此其好之笃，学之之道也。视听言动皆礼矣，所异于圣人者，圣人则不思而得，不勉而中，从容中道；颜子则必思而后得，必勉而后中。故曰：颜子之与圣人，相去一息。孟子曰：「充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。」颜子之德，可谓充实而有光辉矣；所未至者，守之也，非化之也。以其好学之心，假之以年，则不日而化矣。故仲尼曰：「不幸短命死矣！」盖伤其不得至于圣人也。所谓化之者，入于神而自然，不思而得，不勉而中之谓也，孔子曰「七十而从心所欲，不逾矩」是也。

或曰：「圣人，生而知之者也。今谓可学而至，其有稽乎？」曰：「然。孟子曰：『尧、舜，性之也；汤、武，反之也。』性之者，生而知之者也；反之者，学而知之者也。」又曰：「孔子则生而知也，孟子则学而知也。后人不达，以谓『圣本生知，非学可至』，而为学之道遂失。不求诸己而求诸外，以博文强记、巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者，则今之学与颜子所好异也。」

译文
颜子所好何学论
孔圣人门下有三千弟子，独独称赞颜回好学。《诗》（《诗经》）、《书》（《尚书》）、六艺（礼乐射御书数）等等，那三千弟子并不是没有修习掌握，但是孔子唯独称赞颜回好学。学的是什么呢？是通过学习来达到圣人之道。
圣人的境界可以通过学习来达到吗？是的。学习的方法是怎样的呢？
人的形体生成以后，外界的事物与人接触，人的内心被触动，产生七情，叫做喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。七情产生后（若不加约束）就会愈发浓烈，需要心性来雕琢。所以警醒的人会约束他的感情，使之合乎中道，正心养性，就叫作“性其情”。愚钝的人却不懂得制约，放纵他的感情而达到极端的地步，以致禁锢了自己的心性，心性就泯灭了，就叫做“情其性”。学习的方法，就是正心养性。内心中正，真诚信实，就可称为圣人了。

程颢在这篇文章中的总纲就是：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。”（《定性书》）程颢说无论动也罢，静也罢，但“性”是不变的，并没有内外之分。这个“无将迎”，是引庄子“圣人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”（《庄子*应帝王》），他们都认为“圣人”的心像镜子，有什么东西，便出现什么样的影子，照的东西去了，不必送它，来了也不必迎它，物不来即不应，物来即应，应了也不必把它藏起来。程颢讲的“胜物而不伤”，不是庄子的养生，是说战胜外界的事物而不被他们所伤害。这说明“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”，用无照镜子比喻“心”的作用，也就是“心”不变，只是物在变而已。
程颢指出张载的错误就在于“苟以外物为外，牵己而从之”，（《定性书》）就是说“性有内外”。程颢认为这样又有矛盾，也就是：“且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？”（同上文）“牵己而从之”，就是性随物于外，应该说“性在其外”，然而前提是“有内外”。这句话的另一层含义就在于，说张载的观点，机械地拒绝外物的诱惑，并不清楚性无内外，在这样的前提下，谈“定”是毫无意义的，这样来说，张载的错误就在于“不知性之无内外也”。（同上文）
怎样说明这个问题？程颢说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。”（同上文）实际上这句话的中心内容就是他说的“浑然与物同体”（《程氏遗书》卷二上），这里说“圣人”的精神境界与天地的精神境界一样，天地本来无心，是因人有心而天地有心；天地无情，因人有情而有情。“普万物”，“顺万事”，就是“识得此理，以诚、敬存之而已，不必防检，不须穷索”（同上文），“诚”就是没有虚假，也就是佛家所说的“不妄”；“敬”就是心不分散，也就是道家所说的“主一”。“以诚、敬存之”不需要防守自己，不需要怕自己有错误行为，也不必“穷索”，怕这个道理有错，这便是实实在在的注意“浑然与物同体”这个道理。这也就是说任何事物只能存在于天地之内，而不能存在于天地之外，天地没有自己的心，一切有心的事物的心，就是天地之心，对于天地来说没有主客观之分。这样为程颢所说的“性无内外”提供了理论依据，从天地推理到圣人的精神境界，自然也无内外之分，这样也可以说，一切有感情的事物的感情，就是圣人的感情。
于是程颢又说：“故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”这里说的是“圣人”与天地同体，无论什么事都能顺其自然而行之，他们所做的事情都是合乎天地之间的规律的，都能顺应天地变化，这也就是儒家追求的最高境界，与孔子所说的“七十而从心所欲不逾距”（《论语*为政》），儒家的最终目的就是要使社会变成“大同世界”，而使人也成为有高道德水准的人。有人说儒家的“大同说”是对上古尧舜社会的向往，我认为这是儒家的一种社会理想，不单单是追述上古。这个“大同世界”中的人必然也是具有高道德水准的人，只有达到这个精神境界才能达到“大同世界”。
程颢引用《易传*咸卦卦辞》：“贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。”来证明他的观点。《爻辞》讲：“咸，感也。”《程氏易传》讲：“四在中而居上，当心之位，故为感之主。而言感之道，贞正则吉而悔则亡，感不以正则有悔也。贞者，虚中无我之谓也。若往来憧憧然，用其私心以感物，则思之所及者有所感动，所不及者不能感也，岂能廓然无所不通乎？”程颐解的是咸卦中的九四。这里意思是说，想到的便要受其所感，而想不及的则没什么感受，具有十分普遍的意义。这个“心”是一般的“我”的所思所感。“虚中无我”，便是“天地无心”，“天地无情”，“我”是具有普遍意义之“我”。我这里引程颐的话是为了能更好的说明程颢的观点。
接下来程颢分析了为何人要受“外物所累”的原因。他说：“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。”（《定性书》）他认为，人所以受到“外物所累”，就在于“自私而用智”，私利人欲蒙蔽了人得本心，以至于“有为”、“明觉”达不到。“自私则不能以有为应迹，用智则不能以明觉为自然”（同上文），“人心”本来是“有为”而“明觉”的，完全能够自发地作出反应，但是由于外物所迁，污染了人欲。从而使人们在寻求自身利益时，自作聪明，“用智”来得到利益，结果把这种“明觉”掩盖了故不能适道。程颢批评张载“以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也”，就是说张载所根据的《礼记*乐记》中所说：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”和自己亲身经历，所说“定性未能不动，独累于外物”的错误在于自知外物给“人心”带来的作用，而刻意地去抵制或拒绝它。
程颢又引用《易传*艮卦卦辞》和孟子的话来说明这个问题。《易传》讲：“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人。”《程氏易传》解释说：“人之所以不能安其止者，动于欲也，欲牵于前而求其止，不可得也。故艮之道当艮其背，所见者在前而背乃背之，是所不见也。止于所不见，则无欲以乱其心而止乃安。不获其身，不见其身也，谓无我也。无我则止矣。”就是说人只顾其背而不顾其身，只顾部分不顾整体，以致被迫离家，远走他乡，行其庭而不见其人。这都是因为“人欲”所致，如果没有“人欲”则不是这样。这与庄子所说的“感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理”（《庄子*刻意》）是一个道理。
孟子说了这样一句话，就是“所恶于智者，为其凿也”（《孟子*离娄下》）。焦循《孟子正义》中说：“恶人欲用智而妄穿凿，不顺物之性而改道以养之，按此智即人性之私也。孔子言：性相近，习相远，惟上智与下愚不移。移谓变通也。愚者可以转而善，智者可以转而为不善，此习，所以相远。智者何以转而为不善，为其凿也。正苦于知而凿其知。”这为程颢批评“用智”，提供了有力的理论依据。宋明理学家认为“义利之辩”是“人与禽兽之辩”，他们讲求“义”而不讲“利”。
程颢想出一种绝妙的方法来解决这个问题，就是“两忘”，他说：“与其非外而是内，不若内外之两忘也。”（《定性书》）他讲这个“两忘”的理由是：“两忘，澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉！圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”（同上文）这就是说，再接触事物的过程中，不要打自己的小算盘，也不要把自己的私心杂念掺和其中，而让内心的良知良能对事物作出自发的反映，按事物的本来面目和提正作出判断，忘却内外，也便是“性无内外之分”。
这个“两忘”由来于《庄子*大宗师》，其原文如下：“与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道。”“无事而生定”。这说明一点，程颢的这种“定性”的理论来自于庄子，即是无心无情，无心即无思无虑，无情即无好无恶，无心于万化之无常，无性于万物之盛衰，无心无情就是超然于世外，就是绝对不动心。
程颢的这种定性理论，对陆王心学的“致良知”说的形成和发展，产生了极为重要的影响。在《书陆九渊集序》中王守仁说：“佛至宋周、程二子，始复追寻孔孟之宗，而无极而太极，定之仁义中正而主静之说，动亦定，静亦定，无内外，无将迎之论。庶几精一之旨矣。”可见其影响，这也是认为程颢开启陆王心学的一大明证。